군자의 나라 지은이: 박원재, 최진덕 출판사: 명진출판사 도덕경 동아시아 지성사이 두 라이벌 제자백가가 새로운 헤게모니를 선점하기 위해 치열하게 다투던 전국시대중엽의 일이다. 공자를 계승하는 유학이 전도사로 자부하며 논적들을 상대로 치열한 싸움을 벌여 나가던 맹 자는 왜 그렇게 논쟁하기를 좋아하느냐는 제자의 질문에 다음과 같은 요지의 대답을 한다. 지금은 제후들이 방자하게 행동하고 아무런 지위도 없는 무리들이 제멋대로 지껄이고 다 니는 상황이다. 이런 가운데 양주와 묵적의 학설이 천하를 주름잡고 있으니 세사의 여론은 어쩔 수 없이 양주나 묵적에게 쏠리게 되어 있다.결국 양주와 묵적의 학설이 사라지지 않는 한 공자의 가르침은 빛을 발하지 못할 것이다. 내 어찌 논쟁이 좋아서 이러겠는가? 다만 이 런 상황을 바로잡기 위하여 어쩔 수 없이 그러는 것일 뿐이다. 묵적은 우리에게 묵자로 잘 알려져 있다 그는 개인 중심의 이기주의를 버리고 모든 사람 을 차별 없이 사랑해야 한다는 '겸애'를 주장했다. 묵가 학파의 창시자인 그는 당시의 혼란 이 모두 자신만을 사랑하고 자신의 이익만 추구하는 풍토에서 비롯된다고 보았다.또 하나의 인물 양주는 생명의 가치를 철저히 존중한 사람이다.그는 자기 정강이에서 털 한 오라기를 뽑아서 천하가 태평해진다 해도 결코 그 털 하나르 뽑지 않겠다고 할 정도였다.그는 어떤 이념이나 목표 때문에 무한한 의미를 지니는 생명의 가치를 희생하지 않고자 했던 것이다. 그런데 맹자는 전국시대의 많고 많은 사상가 중 왜 유독 이 두 사람을 논적으로 지목했던 것일까?맹자의 말을 통해 본다면 이는 먼저 그들의 학설이 제자백가의 사상 중에 가장 유 행했던 사상이었기 떄문이다.유학의 부흥을 꿈꾸던 맹자의 입장에선 무엇보다 당시에 유행 하던 사상을 잠재우 필요가 있었던 것이다. 그러나 거기에는 지나쳐서는 안 될 또 다른 이 유가 있는데 바로 맹자와 이들 쌍 사이에 존재하는 견해 차이다. 흥미롭게도 비슷한 사건이 기나긴 시차를 두고 되풀이되었다.맹자가 죽은 지 천여 년 뒤 이번에는 당나라의 한유가 맹자의 뒤를 잇는다.그 역시 서로 다른 사상들이 각축하던 상황 에서 공자의 가르침을 부흥시키고자 노력한 유학의 전도사였다.다른 것이 있다면 맹자의 논 적은 양주와 묵적이었고 한유의 논적은 노자와 석가모니의 후예들이었다는 점이다. 당시의 사상적인 세력 판도는 불교와 도교가 유교에 비해 우월한 상황이었다.노자에 맥을 대고 있는 도교는 얼마간의 우위를 점한 경쟁자인 불교와 호각의 세싸움을 벌이고 있지만 유학은 상대적으로 중심권에서 밀려나 있었던 것이다.심지어는 유가내부에서 일찌감치 세력 의 불리를 인정하고 도교와 불교 세력이 그늘에 안주하려는 패배주의적 경향마저 나타날 정 도였다.예를 들어 당시 도교도와 불교도는 자신들의 교조과 상대방의 교조보다 세상에 먼저 등장했다는 것을 강조하기 위해 경쟁적으로 탄생 연도를 날조하고 있었다.반면 패배주의적 인 일군의 유학자들은 공자를 노자나 석가모니의 제자로 치부하는 주장을 공공연히 받아들 이는 태도를 취하고 있었다. 물론 당시 일부 유학자들이 공자를 노자나 석가,특히 노자의 손아래에 두는 데 쉽게 동의 한 것에는 나름의 이유가 있었다.공자가 노자를 찾아가 예에대해 묻고 배웠다는 역사적인 기록이 엄연히 전해 오고 있었던 것이다.유학자들은 그 기록이 출처 중 하나가 유학의 기본 경전인 사서오경 가운데 하나인 예기라는 점 대문에 매우 곤혹스러워했다.사실 공자와 노자 의 만남에 대한 일화는 한유가 살던 당나라 시기에 새롭게 등장한 것이 아니었다.늦어도 전 국시대 후기부터 사람들이 입에 오르내리기 시작했고,사마천이 살던 한나라 초기에는 꽤 널 리 퍼져 있었던 것으로 보인다.실제로 사마천이 쓴 불후이 명저 사기에도 노자와 공자를 다 루는 부분에 두 사람이 나눈 대화의 내용이 반복해서 실려 있다. 그 동안 공자와 노자가 만났다는 사건의 진위를 둘러싸고 많은 논란이 있어 왔다.하지만 도가를 적대시하는 유학자들은 이 문제를 매우 곤혹스러워하여 사실 자체를 아예 부정해 버 리거나 아니면 누구에게나 배움을 구했던 공자의 겸허한 학문 자세를 보여 주는 일화하고 아전인수격의 해석을 내리기도 했다. 하지만 지금이 우리에게는 공자와 노자가 만났다는 사실의 진위여부도 누가 더 탁월한 스 승인가 하는 점도 중요하지 않다.중요한 것은 우리가 맹자에서 한유로 이어지는 유학자들의 그런 호교적 태도를 통해 동아시아 지성사를 관통하고 있는 하나의 긴장구도를 읽어 낼 수 있다는 점이다.그것은 공자와 노자로 각각 대표되는 유가와 도가사이에 형성된 긴장구도이 다. 한유는 당시 사상계의 중심에서 유학이 소외되어 있는 상황을 한탄하며 유학의 맥은 끊어 졌다고 통곡하였다.그리고는 맹자를 높이 평가하며 노자와 석가의 학설을 물리치고 자신이 감히 끊어진 유학의 맥을 다시 잇겠다는 비장한 결의를 밝혔다.그런데 천여 년전 맹자가 맹 공을 퍼부었던 양주도 사실은 도가 계열이 사상가였다.그는 도가사상이 본격적으로 자리잡 은데 공헌한 선구자 중 하나로 정통 도가의 한 분파를 대표한다고 평가된다. 맹자와 한유 사이에는 천여 년이라는 간극이 있었다.또 묵적이 석가로 바뀌는 한쪽 전선 이 변동이 있었다.하지만 맹자와 한유는 유학의 정통성을 지키기 위하여 바로 도가를 공통 의 논적으로 설정했던 것이다. 여기서 우리는 다음과 같은 당연하지만 지극히 중요한 물음을 던질 수 있다.동아시아인의 삶에 절대적 권위를 행사했던 유학이 어째서 도가에 대해 끊임없이 적대감을 표시했던 것일 까? 거창한 우주의 이야기에서 일상의 세세한 뿐에 이르기까지 동아시아 문명을 지배해 온 유학적인 세계관 속에서 도가는 왜 항상 위협적인 요소로 인식되었던 것일까? 해답이 무엇 이건 이 의문은 우리에게 매우 중요하다. 그것이 우리가 도덕경을 이해함에 있어 중요한 이 정표 하나를 제시해 주기 때문이다.이는 곧 유학이 도덕경의 이해를 위해 반드시 거쳐야 하 는 우회로임을 의미한다. 우리는 지금부터 노자와 그로부터 시작된 도가적 사유를 정확히 이해해 보고자 ㅎ나다. 그러자면 동아시아 역사에서 가장 권위 있는 '경'으로 대부분의 시대를 군림했던 유학과의 관련 속에서 도가의 맥락을 읽어 내야만 한다.우리가 도덕경을 이해하기 위해 먼저 유학에 대한 이야기부터 시작해야 하는 이유가 여기에 있다. 공자가 꿈에서도 주공을 흠모했던 이유 기원전 497년 경 50대 중반의 공자는 고국 노나라의 기득권층을 상대로 한 두 번의 결정 적 인 권력투쟁에서 패배했다.그리고는 제자들과 함께 자신의 정치적 이상을 실현시켜 줄 다른 제후를 찾고자 기약 없는 유랑기에 오른다.그러나 그 여정은 공자에게 쓰디쓴 좌절감 만 안겨 주었다.그를 맞아 준 것은 제후들이 따뜻한 환대가 아니라 환대를 가장한 무관심이 거나 싸늘한 냉대뿐이었던 것이다.실의에 빠진 공자는 '집잃고 떠돌아 다니는 개와 같은 꼬 락서니'라는 치욕스러운 평을 뒤로하고 14년여에 걸친 유랑 생활 끝에 다시금 고국으로 돌 아온다. 이때가 그의 나이 68세 죽기 5년전쯤이다. 대략 이 무력, 그러니까 적어도 정치판에서의 거듭된 실패를 확인한 인생 후반기의 어느 날,공자는 다음과 같은 탄식을 내뱉는다. "심하도다 나의 쇠약함이여! 이제는 꿈에서조차 주 공을 뵌지 오래 되었구나!" 아마도 공자는 자신의 비전이 뒷날 이천 년 동양의 역사를 지배하는 이데올로기가 된 줄 은 꿈에도 모른 채 자신의 삶을 실패한 인생이라 단정했던 것 같다.그런데 그의 입에서 흘 러나온 '주공'이란 인물은 누구일까? 공자의 인생과 무슨 관계가 있기에 공자는 자기 인생의 가장 힘든 순간에 주공을 언급했을까? 이는 공자라는 인물의 삶과 생각에서 발원하여 이후 동아시아를 적셔 온 거대한 유학의 강이 어떤 세계에 도달하려 했는가를 이해하는 데 아주 중요한 실마리를 제공해 준다. '주공'의 성은 희요 이름은 단으로 주나라의 시종인 문왕이 아들이었다.은나라를 멸망시키 고 실질적으로 천하의 패권을 확립한 주나라 2대 무왕이 그의 형이었다.주공은 무왕을 도와 은을 멸했고 무왕이 죽고 나자 나이 어린 조카 성왕을 보좌하여 주나라의 기초를 확립하였 다. 공자는 주공에 대해 극진한 예로 흠모와 존경의 염을 표했으며 주공은 훗날 유가에 의해 성인의 반열에까지 올랐다.그러나 공자는 위에서 쓴 주공이 이력 때문에 그를 존경했던 것 이 아니었다. 주공의 역할은 주나라의 질서를 새롭게 확립하는 것었다.주공에 의해서 새롭게 짜여진 주나라의 질서 체계는 흔히 주나라의 예의제도 즉 주례라고 불렸는데 공자와 주공은 바로 이 주례를 통해서 연결된다.주례야말로 공자가 평생에 걸쳐 부흥시키고자 했던 이념이 었기 때문이다. 춘추전국시대는 한마디로 분열과 통합의 상반된 두 흐름의 교차하던 시기였다.주나라의 기존 질서는 끝없이 붕괴로 치달았고 천하는 여러 제후국으로 분열됐지만 한편으로는 이데 대한 반작용으로 새로운 통일을 향한 통합의 기운도 싹터 갔다.철학은 시대의 아들이라는 말도 있듯이 제자백가는 춘추적국시대의 혼란상을 어떻게 극복할 것인가에 고민의 초점을 맞추었다.제자백가의 철학은 한마디로 중국 사회를 더 이상 지탱하지 못하고 무너져 내리던 기존 질서를 대신할 새 질서를 찾아보자는 몸부림이었던 것이다.제자백가가 중국철학사에서 가장 찬란한 황금기를 구가했던 것은 시대에 대한 그들의 몸부림과 고뇌가 그만치 치열했기 때문이다. 이런 점에서 제자백가의 사상은 한마디로 정치적이다. 그것들은 대개 공동체를 안정시키 려면 나라를 어떻게 다스려야 하나에 대한 모색이었디 때문이다.그러나 제자백가의 각 세력 은 그런 공동의 목표를 향해 걸어가는 과정에서 각자 다른 노선을 선택했다.각 세력들의 노 선이 보여 주는 구체적인 차이는 결코 무시할 수 없는 중요성을 지닌다. 왜냐하면 바로 그 차이 떄문에 수많은 지식인과 다양한 학파라는 말이 생겨났으며 또 그 차이가 선진시대 사 사의 다양한 골짜기를 형성했기 때문이다. 그런데 이처럼 다양한 노선들 가운데 문제의 해결 방식에서 여타의 노선과 뚜렷한 대비를 이루는 한 노선이 있었다.제자백가의 궁극적인 관심은 새로운 질서에 대한 모색으로 그것을 묵시적으로 기존 질서와의 결별을 의미했다.실제로 대부분의 제자백가는 이 방향으로 나아 간 것이 사실이다. 하지만 기존의 것을 부정하는 대신 그 의미를 새롭게 재해석하는 방식으 로 시대의 요구에 부응하고자 했던 특이한 그룹이 있었으니 그들이 바로 유가였다. 유가는 당시의 혼란이 기존 질서의 문제점 때문에 생긴 것이라고 보지 않았다.그들은 반 대로 과거의 근본정신이 여러 가지 시대적 조건으로 말미암아 제대로 구현되지 못한 결과로 진단하였다.그들에게 기존의 질서란 현실적이고 구체적인 인간의 상황에서 출발하여 궁극적 으로는 인간을 완성으로 이끄는 그 어떤 것보다도 우량한 규범이었다.기존의 질서는 갈아치 워야 할 대상이 아니라 오히려 다시 회복시켜야 할 이념이었던 것이다. 따라서 유가는 시대 의 위기를 극복할 가장 바람직한 방안이 기존 질서의 의미를 새롭게 해석하고 그 가치를 새 롭게 정당화함으로써 그것이 지향하는 세계로 다시 한 번 사람들을 인도하는 것이라고 생각 하였다.이것이 당시 공자가 걸어간 길이며 유가가 걸어간 길이다. 그러면 공자가 그토록 긍 정하고자 했던 기존의 질서 체계란 무엇이었을까? 그것이 바로 주례였다. 모든 신흥 건국세력이 그렇듯 주나라의 건국세력도 천하의 패권을 장악한 뒤 이를 영구히 지속시켜 줄 수 있는 제도적 장치를 마련하는데 온 힘을 기울인다. 그런데 이들은 그 과정 에서 인간관계를 연결시키는 가장 강력한 끈 중 하나인 혈연의식 곧 자신의 피붙이에 대한 인간의 자연스럽고도 끈끈한 감정에 주목하게 된다.그들은 만약 나라에서 임금과 백성의 관 계가 가정에서 아버지와 자식의 관계처럼 될 수 있으리라고 생각했다. 인간사회의 가장 기 본적 조직인 가족 그 가족의 구성원 사이에 존재하는 친애의 감정에서 통치질서의 원리를 끌어낼 수 있다면 그것은 공동체 구성원의 결속력을 가장 확실하게 보장할 최상의 통치원리 가 될 것임은 명약관화한 일이었기 때문이다. 여기서 비롯된 것이 주나라 통치제도의 양대 기둥인 종법과 봉건이다. 종법은 한 집안의 혈통을 대표하여 계승하는 승계권자를 정한 제도로 같은 동아시아 문명 권인 우리에게는 매우 친숙한 제도이다.가령 평소 집안의 대소사에 대한 결정권을 누가 쥐 고 있든 간에 제사에서 제주는 종손이 맡아 하는 전통이 여기에 해당한다.그러니까 종법이 런 한 집안의 핏줄의 정통성을 확인시켜줌으로써 혈연으로 맺어진 그 집단의 질서가 자동으 로 유지되게 만드는 제도적 장치인 셈이다. 봉건은 종법을 주나라의 정치체제 전반에 확대적용한 것이다. 이 제도에서 통치세력의 정 당한 계승권자는 정실 부인의 몸에서 난 맏아들인 적장자로 그는 천자가 되어 직할지를 직 접 다스린다.그리고 천자의 직할지 바깥에서부터 변경지역까지는 천자의 대리 통치자들이 천자와 혈연적으로 가까운 순서대로 배치되어 다스린다.바로 이것이 주나라가 채택한 봉건 이란 제도이다. 주의 건국세력은 이와 같은 제도를 통해 마치 종손을 중심으로 한 집안의 위계질서가 유 지되어 가듯 주의 왕실을 중심으로 천하의 질서가 영속되어 가는 효과를 노렸다.주의 건국 세력은 인간의 혈연의식에 기초한 가족 질서를 사회 전체의 위계질서로까지 학대하면서 하 나의 나라를 가조그이 학대판으로 만들고자 했던 것이다.이는 인간의 자연스런 정감을 사회 적 위계질서의 토대로 삼은 것으로 곧 자연을 제도화시킨 것이라 할 수 있다. 그런데 피를 나눈 소규모의 가족 사이에도 나름대로 규범이 존재하여 집안에는 항상 가장 이 있고 사소한 대화에서 주요 결정에 이르기까지 규범과 예절이 늘 따라붙는다.흔히 강조 되는 효도 자식이 부모를 어떻게 대해야 하는가를 규정하는 규범 주으이 하나이다.이러한 혈연의식에 기초한 질서가 사회 전체로 확대되면서 사회는 자연스럽게 거대한 위계질서가 사회 전체로 확대되면서 사회는 자연스럽게 거대한 위계질서를 형성하게 된다.그런데 이런 구상이 현실화되려면 한 가지 전제가 있어야 하는데 사회 구성원들이 자연적 정감과 사회적 위게질서의 일치를 당연하고 올바른 것으로 받아들여야 하는 것이다. 이처럼 사회 제도를 사람들끼리의 합의로부터가 아니라 인간의 자연적 송향에서 끄집어내려 할 경우 그것은 외 부적인 단순한 강제여서는 안 된다.그보다 인간 내면에서 우러나오는 자발적이고 자연스런 성향에 기초를 두어야 한다.즉 구성원들이 사회제도를 자신들의 자연스런 삶의 질서로 받아 들이게끔 만드는 규범의 체계가 필요한데 여기서 등장하는 것이 바로 예이다. 예는 가족 구성원 사이는 물론 인간과 인간 그리고 왕과 백성의 관계에서까지 인간이라면 마땅히 따라야 할 삶의 규범이다.따라서 주나라의 예는 한편으로 상하관계의 위계질서를 떠 받치는 이데올로기 역할을 수행하기도 하였다.주나라의 건국세력은 나라가 일일이 강제하거 나 처벌해서가 아니라 마땅히 자식이 자식 된 도리를 다하듯 백성들이 이 예를 지킴으로써 나라에 충성하고 임금을 어버이로 받들기를 바랐던 것이다. 앞에서 말한 주례는 이와 같은 외도 속에서 만들어진 주나라의 규범체계를 총체적으로 가리키는 명칭이다. 즉 주나라의 건 국세력은 자연적 정감이 영속되듯이 주례를 통해 정권의 영속성이 보장되기를 원했던 것이 다. 그런데 이와 같은 목적에서 마련한 일련의 제도적인 구상들이 굉장한 설득력으 ㄹ지니면 서 한 왕조의 이데올로기를 넘어 보편적인 가치로 역사 속에 살아남게 된다.주례는 주가 망 한 뒤에도 중국인이 인간을 바라보고 인간과 세계를 관계짓는 기본적인 사유방식으로 자리 잡았으며 특히 유가의 중요한 이념적 토대로 정착되었다.공자가 당시 혼란한 사회에서 회복 하고자 했던 것이 바로 주례를 근간으로 하는 주나라의 문화적 전통이었다.그는 논어에서 자신의 평생에 걸친 작업에 대해 그저 술이부작이라고만 이야기했다.이는 자신의 새로운 사 상을 만드는 것이 아니라 다만 주의 문화를 새롭게 설명하려 했다는 점을 강조한 것이다.결 국 공자는 주례속에서 인간관계를 규정하는 의례적인 형식 이상의 의미를 짚어 냈고 주례의 가치를 새롭게 발굴하여 찬양하고 널리 성양하고자 했던 것이다. 공자가 볼 때 인간은 사회적 관계 속에 완성되어 가는 존재이다.인간은 결코 개인으로서 존재하지 않으며 언제나 누구의 보호자이거나 누구의 자식 혹은 친구로 존재한다.즉 인간은 자신이 몸담고 있는 다양한 사회관계의 한 축으로 존재한다는 점에서 인간은 늘 다른 사람 이나 존재와 관계를 맺으며 살아갈 수밖에 없는 관계적 존재 즉 인간이다. 그러므로 인간이 된다는 것은 자기 중심적인 울타리를 부단히 넘어서서 수많은 관계를 잘 맺어 가며 그 속에 서 자기 역할을 잘 해내는 것을 뜻한다. 인간은 타자와의 성공적인 관계를 통해 제대로 된 삶을 살 수 있으며 스스로를 완성해 가 는 것이다.공자는 주례가 인간드르이 다양한 관계를 올바르고 정당하게 이끌고자 한 규범이 기에 그것이 인간됨을 실현할 수 있는 가장 완벽한 체계라고 생각했다.그는 구체적 현실에 서 출발하여 인간을 궁극적인 완성에 이르도록 하는 최선의 길이 주나라의 이념에 있다고 본 것이다.그렇다면 이제 인생의 황혼기에 접어든 공자가 왜 주공을 안타깝게 그리워했는가 에 대한 답은 분명해진다.그것은 공자가 완벽한 규범으로 생각했던 주례를 실질적으로 완비 시킨 인물이 주공이었기 때문이다.그리고 꿈에서조차 주공을 뵐 수 없다는 공자의 탄식은 주례의 부흥이라는 평생의 염원이 끝내 아무런 결실도 맺지 못하고 스르져 감을 못내 아쉬 워하는 비감 어린 독백이었던 셈이다. 예는 인간으로 하여금 수많은 상황과 관계속에서 가선 안 될 길과 꼭 가야 할 길을 가리 키는 인생의 나침반이다.그리고 그 궁극적인 지향점은 도덕적으로 완성된 인간이다.유학이 이른바 예교에 집착했던 이유는 애시당초 예의 실천을 통해 인간의 사회적 자아를 실현하고 자 했기 때문이다. 그런데 유가는 인간사회만을 도덕적인 관점에서 바라본 것이 아니라 세계 전반을 역시 도 덕적인 관점으로 보는 특유의 세계관을 만들어 냈다.만약 도덕이 사회생활의 필요에 따라 인간이 제멋대로 만들어 낸 것이라면 구태여 그것을 지키지 않도라도 양심의 가책을 받지 않을 것이다.또한 꼭 지켜야 한다는 당위성을 강하게 주장할 수도 없다.그러나 도덕적임이 인간과 세계의 본래 모습이라고 한다면 얘기는 달라진다.도덕적이지 않은 사람은 인간답지 않은 존재가 되어 버리는 것이다. 이런 까닭에 유가는 도덕성이야말로 인간의 본성일 뿐만 아니라 천지자연의 본성이라고 주장한다.만물이 만물답게 조화를 이루며 작동될 수 있는 것 은 서로가 도덕적인 시스템 속에 있기 때문이다.아버지와 어머니가 서로를 도우며 사랑으로 아이를 키워 가듯 하늘과 땅도 비를 뿌리고 햇볕을 보내며 서로 도와 만물을 길러 간다. 유 가는 바로 이런 식으로 우주를 바라보았던 것이다. 우주의 만물은 도덕적 질서 속에서 서로 영향을 주고받으려 이러한 질서 속에서라야 제대 로 제 역학을 수행할 수 있다. 그리고 인간은 다른 사물과 달리 이러한 과정을 주체적으로 인식하고 판단할 수 있는 특수한 존재이다.따라서 인간은 자신과 우주의 도덕적인 본서오가 질서를 인식하고 이에 걸맞은 적절한 도덕적 실천을 통해 우주의 움직임에 동참할 수 있으 며 이런 과정을 통하여 마침내 인간은 세계와 완전한 조화를 이루고 세계와 하나가 될 수 있다.이것이 유가의 기본적인 상유방식이며 동시에 신중심의 다른 문명권과 구별되는 동아 시아 문명의 독특한 세계관이다. 신을 중심에 놓고 세상을 보았던 사람들에게는 세상 그 자체가 매우 불완전한 덩어리이 다.인간과 세계는 신의 작용으로 창조되고 신의 의지대로 움직일 따름이기에 그가 없을 경 우 인간과 세계는 마치 운전사가 없는 자동차와 같은 존재일 수 있다.따라서 불완전한 세계 에서 불완전한 존재로 살아가는 인간으로서는 절대적인 의지처와 믿음의 근거를 신에서 끌 어올 수 끌어올 수밖에 없다.결국 그들은 인간의 완성이라는 말보다 인간의 구원이라는 말 을 선호하며 어떤 초월적인 존재나 절대신에 의지해 구원을 받을 수밖에 없다고 보았다.즉 인간이 갖는 의지의 빈약함과 불완전함은 신에 의지하지 않고서는 해결할 수 없다고 본 것 이다. 이에 비해 유학과 이를 축으로 하는 동아시아 문명은 인간의 문제는 인간에 의해 해결될 수 있다는 확신을 지니고 있었다.이런 점에서 유학은 어떤 초월적인 존재의 구원을 통해서 가 아니라 그 자체로서 완전성을 갖추고 있는 유기적이며 호혜적인 세계상의 틀 안에서 인 간의 문제를 해명해 보려고 하는 인간적 신념의 표현이다.그것이 오늘날 우리가 중국적 인 문주의라고 부르는 신념이다. 그런데 유학이 그리는 하해적인 세계관 속에는 어쩔 수 없는 그림자가 깔려 있다.비록 유 학이 세계아 인간에 대해 함께 고민한다고 하더라도 유학의 기본적인 관심을 당연히 세계 그 자체가 아니라 인간이다.왜냐하면 도덕이란 지극힌 인간적인 가치로 인간을 배제하고선 말할 수 없는 영역이기 때문이다.따라서 유가가 바라본 세계는 있는 그대로의 세계가 아니 라 특정의 가치 즉 도덕적으로 바라본 세계이다.그러므로 유학적 세계관은 도덕이라는 렌즈 를 통해서 동시에 인간이라는 렌즈를 통해서 있는 그대로의 세계를 도덕적으로 그리고 인간 적으로 왜곡시킨 것이다. 물론 이같은 왜곡이 유학에만 존재한다고 할 수는 없다.철학을 한 다는 게 곧 인간이 행위하는 점을 인정한다면 세상을 향한 모든 질문가 대답에는 인간이 개 입될 수밖에 없는 것이다. 그러나 우리가 인간 중심에서 벗어나 세계를 있는 그대로 바라보면서 인간을 만물 가운데 하나로만 겸손하게 받아들일 수 있다면 이러한 왜곡이 가능성은 최소화된다.우리는 바로 이 지점에서 노자를 만나게 된다. 즉 우리는 바로 이 지점에서 노자를 만나게 된다.즉 우리는 인간의 눈으로만 세상을 보는 것을 거부해야 흔쾌히 인간을 세계속의 한 존재로 되돌려 놓 고 세상을 바라볼 수 있어야 비로소 공자와 함께 동아시아의 정신사를 양문하였던 노자라는 한 위대한 철인의 생각 속으로 들어서게 될 것이다. 진리 그 자체에는 침묵을 지켜라 노자는 세계에 대한 어떠한 인간주의적 해석도 거부하기에 도덕과 같은 특정의 가치에 젖 어 세상을 보려 하지 않는다.그가 볼 때 세계는 결코 도덕적이지 않다.세계는 만물에 대한 특별한 배려도 있을 수 없다.또한 노자가 볼 때,인간의 삶에 등장하여 인간을 위해 애쓰는 하나님처럼, 세계의 안팎에서 만물을 위하여 특별히 애쓰는 그런 존재는 이 우주에 없다.노 자는 만물이 모여 뗄래야 뗄 수 없는 밀접한 관계를 맺고 있는 것이 이 세상이라고 보았다. 이러한 만물은 스스로의 힘으로 또한 자연스럽게 서로 영향을 주고받으며 힘차게 살아 움직 인다.이런 과정이 끊이지 않는 것이 바로 세계이다. 이런 점에서 세계는 자연이다.자연에는 자연에 앞서 존재한 창조주의 설계도가 있지 않으 며 절대신의 의지를 쫓아 움직이고 있는 것도 아니다.가득 찬 물은 스스로 흘러 넘치며 달 도 때가 되면 제 스스로 이지러지듯 삶을 마감한 생명이 흙으로 돌아가는 것 역시 스스로가 알아서 하는 일일 뿐이다.즉 자연이란 여기 있는 그대로의 만물이 연출해 내는 스스로 그러 함의 체계인 것이다. 그러므로 노자의 세계에서는 다른 어떤 것에 앞서거나 절대적으로 귀 중한 존재란 없으며 도덕적으로 더 우얼한 존재도 없다. 만물은 세계 속에서 서로 맞물려 하나의 생명체처럼 떨어질 수 없고 관계 속에서 자기의 개성을 드러내고 유지하되 서로 영 향을 주고받으며 열려 있기 때문이다. 물론 인간도 여기서 예외는 아니다. 그렇다면 노자는 왜 세계를 도덕적인 목적이나 인간적 시각으로 보려는 시도를 거부한 것 일까?그것은 하나의 중심 가령 도덕이라는 틀에서 세계를 설명하려는 유가의 시도가 인간 의 삶에 드리운 어두운 그림자를 보았기 때문이다. 노자는 유학적인 세계관으로 정작 굴절되고 고통받는 것은 세계자체라기보다는 인간의 자 연스러운 삶이라는 점을 간파하였다.가령 유학은 하늘은 이러저러한 도덕성을 갖췄으므로 왕은 이를 본받아 인간세계를 도덕적으로 이끌어 간다고 생각한다.그런데이런 생각을 하게 되면 왕은 하늘이 내린 존재이며 그가 말하는 도덕은 하늘의 뜻이기 때문에 거역할 수도 바 꿀 수도 없게 되어 버린다. 유학은 이렇듯 특정한 가치를 세계의 본질로 고정시키고 그것으 로부터 인간은 원래 이런 것이고 마땅히 이래야 한다는 논리를 만들어 낸다. 그런데 그런 논리는 필연적으로 인간의 삶을 그 방향으로 굴절시킬 수밖에 없다.인간의 어느 한 측면만을 하늘이 본뜻이라 추켜 세운다면 그것이 무엇이건 그거소가 배치되는 측면 은 부정하고 죄스런 것이 된다. 이 과정에서 당시 사회의 지배적 가치관이나 이념에 적응하 는 사람은 인간으로 대접받고 그렇지 못한 사람은 빚벙상적인 아웃사이더로 추방된다. 우리 는 이런 폐단을 인류 역사 전반에 걸쳐 확인할 수 있다. 모든 문명은 스스로를 유지하기 위한 나름의 논리를 지닌다. 문명이 최소한의 설득력과 명분마저 잃어버린다면 그런 문명 속에서 살려는 사람은 별로 없을 것이다. 그리고 그렇게 정신적 가치와 도덕적 만족을 주지 못하는 문명을 지키기 위해 목숨을 바치는 사람도 많지 않을 것이며 그런 문명은 곧 해체되고 말 것이다. 이런 까닭에 한 문명을 지탱시키는 근복 적인 논리는 그 구성원들 사이에서 진리 때로는 인간적인 것 등의 이름으로 찬양되며 노래 와 춤,연극,위대한 예술품을 통해 고귀하고 아름다운 것이된다.그리고 이에 비례하여 다른 문명의 다른 논리는 자동적으로 이상한 것 위험한 것으로 부정될 수밖에 없다.또한 이 과정 에서 가지들 문명의 논리를 널리 알리고 이를 잘 포장한 구성원에게는 높은 관직을 보장하 거나 포상금을 내리고 위대한 교사나 영웅이라는 칭호가 내려진다. 그러므로 문명을 이루고 사는 인간에겐 두 가지 선택밖에 없다.노자의 탁월한 계승자인 장자가 꼬집은 대로 문명의 요구대로 다리를 잡아늘여 학이라는 표준을 흉내내는 오리가 되 든지 스스로 아웃사이더로 소외되든지 하는 두 가지 길뿐이다.인간은 자기 사회에서 아름다 워지기 위해 입술에 구멍을 뚫는가 하면 쫓겨나지 않기 위해 스포츠 머리에 제복을 입는 것 이다. 여기서 노자는 문명의 허구성을 본다.노자는 아무리 아름답게 치장되어 있다해도 문명 이란 결국 있는 그대로의 세계와 있는 그대로의 인간의 삶을 굴절시키고 왜곡하는 폭력임을 간파했던 것이다. 노자의 사상은 바로 문명의 허구성을 폭로하고 그것을 근본에서부터 뒤집 어 버리기 위한 기획인 것이다. 역설적으로 들릴지 모르지만 노자도 세계를 유지시키는 하나의 근본적인 원리를 긍정한 다.노자는 이를 편의상 '도'라고 부른다.그러나 노자 철학에서 이 '도'는 특정의 그 무엇이 아 니라 만물이 잦발적으로 움직이는 모습 그 자체를 가리킨다.그러므로 도는 고정된 내용이 없다.만물은 서로 영향을 주고 받으며 쉴 새없이 변해 가는 것이 그 특징이기 때문이다. 따라서 고정된 내용을 지니지 않는다는 특성 때문에 도는 모든 것을 담아 내는 근본적인 원리가 될 수 있다.노자는 풀이 만물의 근원이다 , 어떤 도덕이 만물의 근원이다라는 식의 이야기를 하지 않는다. 가령 풀을 주위의 거름과 물 햇볕 등을 통해 자신의 생명을 유지하 고 씨앗을 널리 퍼뜨려 자신의 삶을 확대하려고 애쓰는데 이런 풀에게 나무는 경쟁자이거나 위협적인 존재일 수도 있다.따라서 풀이 만물의 근원이라면 나무의 속성은 진리의 세계에서 부정되어 버리며 풀의 진리는 나무를 부정하거나 나무적인 것을 담을 수 없는 반쪽짜리 진 리가 되어 버린다.그러므로 세계를 있는 그대로 담아 내는 그릇은 풀이나 나무 등 개별적인 존재로부터 자유로운 거울같은 존재가 되어야 한다. 거울은 그 자체로는 아무것도 담겨 있지 않고 텅 빈 그 무엇이다.우리는 거울 자체에 대 해 풀이다,나무다라고 얘기할 수 없는데 바로 이런 특성 때문에 거울은 풀이건 나무이건 가 리지 않고 있는 그래도를 보여 줄 수 있다.그래서 노자는 도를 텅 빔 곧, 허라고 말한다. 도 는 이처럼 스스로 비어 있기 때문에 세계를 있는 그대로 담아 내는 최고의 원리가 될 수 있 다. 이것은 하나의 역설이다.그러나 노자의 위대함은 이 역설에서 온다.그는 세계를 지탱시키 는 근본 원리인 도가 곧 허에 다름아니라고 말함으로써 각 문명이 표방하고 있는 이념들을 밑바닥에서부터 허물어 버린다.문명이 존재하려면 언어가 있어야 하고 범이 있어야 하며 진 리에 대한 규정이 있어야 한다.그러므로 진리는 말로 고정할 수 없다는 노자의 언급은 모든 문명의 이념에 대한 치명타가 되는 것이다. 노자는 진리 그 자체에 대해서 우리가 할 수 있는 것은 침묵이라고 하였다.따라서 언어로 표현되는 모든 이념이나 주장들은 도에 비하여 열등하거나 상대적이며 부분적일 수밖에 없 다. 도가 언어로 표현될 수 있다면 그것은 도가 아니다.노자 1장의 첫 구절에 나오는 그 유 명한 명제는 바로 이점을 지적하고 있다. 여기서 다음과 같은 의문이 제기됨직하다.즉 노자는 모든 기존 이데올로기의 정당성을 부 정하는 대신 그 자리에 자신의 도를 새롭게 앉힐려고 하는 것이 아닌가 하는 의문 말이다. 그러나 그 가능성은 도는 곧 허라는 역설을 통하여 마찬가지로 부정된다.모든 만물의 원리 가 되는 최고의 자리가 텅 빔 곧 허가 된다면 노자의 철학에서 궁극적으로 남는 것은 만물 밖에 없다.즉 노자의 도는 만물에 내재한 스스로 그러함의 원리만을 본받는다고 할 수 있다. 노자에서는 어떠한 초월적인 힘이나 원리도 필요로 하지 않고 스스로 자신을 움직여 가는 자발적인 존재들의 세계만이 긍정되는 것이다. 이를 인간세계에 대입하면 인간을 만들고 인 간 개개인의 머리 위에서 이들에게 가치를 부여하고 지시를 내리는 절대신이나 이념 진리 등은 설 땅이 없어져 버린다.각 존재들이 스스로 움직여 나가는 그대로의 세계 ,곧 자연의 세계만이 노자에게는 참된 길이었던 것이다. 이런 생각들을 통하여 노자는 문명의 이름으로 선전되는 어떠한 기존의 가치체계도 거부 하고 인간의 있는 그대로의 자연스런 삶을 복원히키고자 하였다.그리고 이것이 자연 그 자 체인 세계와 진정 어울리는 살므이 모습이라고 보았다.이는 유학의관점과는 또 다른 모습으 로 인간과 세계가 하나로 결합하는 방식이다. 맹자는 양주를 공격하면서 그의 학설은 군주를 염두에 두지 않는 학설이라고 비판하였다. 군주를 염두에 두지 않는다는 말은 사회의 위계질서를 부정한다는 뜻으로 이는 유학이 바라 본 인간사회의 바람직한 모습에 정면으로 배치된다.유학에서는 가정에 가장이라는 중심이 있듯이 세상에는 군주라고 하는 만백서으이 중심이 있다고 보았다.군주는 무릇 성인이거나 성인과 비슷해지려고 하는 자로 도덕적인 하늘의 뜻을 인간세계에 실현하는 존재이다.그런 데 노자의 사고방식과 가까웠던 양주의 입장에서는 그런 군주의 존재 의미를 부정하는 것이 자연스러운 결론이었다. 노자는 결국 어떤 종류이건 권위에 인간을 읽어매려는 일체의 시도로부터 인간을 본연의 모습으로 해방시키고자 했던 저항의 외침이었던 셈이다.바로 이 때문에 우주는 한 생명처럼 만물이 유기적으로 얽혀 돌아간다는 세계관을 공유하면서도 고다와 유가는 결별할 수밖에 없었고 끝내 화해할 수 없었다. 만물이 지니고 있는 전체의 질서를 도라고 한다면 만물의 하나하나에도 이러한 도가 숨어 있을 것이다. 노자는 이럴 덕이라고 부른다.이 때문에 중국철학사의 기념비적 문헌인 노자를 전체성의 질서와 개체성의 질서의 원리에 대한 바이블, 즉 도덕경이라고도 부른다.이제 이와 같은 이해를 바탕으로 저항의 철학자 노자와 그의 도덕경을 만나 보자. 노자는 있다,노자는 없다 중국에는 어떤 위대한 철인의 탁생에 관해 다음과 같은 전설이 전해져 온다.기원전 604년 9월 14일 초나라 고현 여향 곡인리 그러니까 지금의 하남성 녹읍현 동쪾쯤에 해당하는 곳에 서 한 여인이 자두나무에 기대어 사내아이 하나를 낳았다.그는 유성의 도움으로 잉태되었고 그런 비범함 떄문이었는지 60년이 넘도록 어머니 뱃속에 있었다. 때문에 그가 태어날 때는 이미 70에 가까운 나이로 세월에 걸맞게 그의 하얀 머리는 지혜로 가득 차 있었다고 한다. 그는 태어나자마자 말을 시작하여 옆의 자두나무를 가리키며 그 나무의 이름을 자신의 성으 로 자신의 큰 귀를 이름으로 삼겠노라며 스스로를 자두나무 밑에서 태어난 귀가 큰 아이 즉 이이라고 칭하였다.그가 바로 노자이다. 이것은 노자가 후대에 도교의 교주로 추앙되면서 각색되기 시작한 그와 관련된 수많은 전 설 가운데 하나로서 노자가 상당히 신비에 싸인 인물이라는 점을 암시해 준다.그만큼 노자 에 관한 정확한 자료는 별로 없다.사실 중국철학사에서 차지하는 위치에 비해 노자만큼 그 인적 사항이 제대로 알려지지 않은 인물도 드물다.하지만 모든 전설이 그럿듯이 노자와 관 련된 전설에도 뿌리는 있다.그것은 사마천이 전하고 있는 노자에 대한 기록이다.사마천은 자 신의 저서 사기에 수록된 노자열전 부분에서 다음과 같은 기록을 남기고 있다. 노자라는 사람은 초나라의 고현 여향에 있는 곡인리 출신이다.성은 이씨이고 이름은 이이 며 자는 담으로서 주나라 황실도서관의 책임자를 지냈다. 한 번은 공자가 주나라에 갔을 때 노자에게 예에 대해 물은 적이 있다.그러자 노자는 다음 과 같이 말했다.그대가 지금 말하는 것을 들어보면 그것을 말한 사람은 이미 그 뼈까지 썩 어 문드러져 없어지고 다만 그 말만이 남아 있는데 지나지 않는다.군자는 때를 만나면 그 뜻을 펼치기 위해 관직으로 나아가고 때를 만나지 못하면 물러나 떠나는 법이다.내가 듣기 로는 뛰어난 상인은 재물을 깊숙이 감추어 마치 아무것도 없는 듯이 한다고 한다.그러니 그 대의 교만함과 욕망 허세와 야망을 버려라 그런 것들은 그대의 몸에 아무런 도움이 되지 못 한다.내가 그대에게 해 줄 수 있는 말은 이것이 전부다.공자는 물러나와 제자들에게 말했다. 새라면 그것이 날아 다니는 것임을 내 익히 알고 고기라면 그것이 헤엄쳐 다니는 것임을 내 익히 알며 들짐승이라면 그것이 들판을 달리는 것임을 내 익히 안다. 달리는 것은 그물로 잡으면 되고 헤엄치는 것은 낚시로 잡으면 되며 날아 다니는 것은 주살로 잡으면 된다.하지 만 바라모가 구름을 타고 하늘로 날아오르는 용에 이르면 나는 아무것도 알 수가 없다.오늘 나는 노자를 만났는데 그는 바로 용과 같은 인물이었다. 노자는 은둔하여 도와 덕을 닦으면서 이름을 남기지 않는 것에 학문의 목표를 두었다.그 는 주나라에 오랫동안 살다가 주가 쇠미해지는 것을 보자 그곳을 떠났다.국경의 관문에 이 르자 그곳을 지키는 관리인 윤희가 말했다.선생님은 은둔하시기로 한 모양이군요.내키지 않 으시더라도 저를 위하여 책을 하나 남겨 주십시오.그러자 노자는 상,하로 되어 있는 저서 두 편을 써서 도와 덕에 대해 논한 5천여자의 글을 남기고 떠났다.그 후 그가 어디로 갔는지는 아무도 모른다. 어떤 사람은 이렇게도 말한다.노래자라는 사람 역시 초나라사람으로서 저서 15편을 지어 도가의 효용성에 대해 말했는데 공자와 동시대 사람이다라고.노자는 대략 160여 세를 살았 다 하기도 하고 혹은 200여세를 살았다고도 하니 이는 그가 도를 닦고 양생을 했기 때문이 다.공자가 죽은 지 129년 뒤에 주나라의 태사라는 직위에 있던 담이라는 사람이 진나라 헌 공을 만나 처음 진나라는 주나라에 합병되어 있다가 500년 뒤에 갈라졌는제 갈라진 뒤 70년 이면 천하는 장악하는 왕이 등장할 것이다라는 말을 한 적이 있다고 사서는 기록하고 있다. 그런데 어떤 사람은 이 담이 곧 노자라고도 하고 또 어떤 사람은 그렇지 않다고도 하니 세 상이 어느 것이 사실인지 알지를 못한다.결국 노자는 은둔한 군자인 것이다. 인용이 다소 장황한 감은 있지만 사마천의 이 기록은 매우 중요하다.첨단의 고고학적 지 식을 동원할 수 있는 오늘날에도 어느 정도 신뢰할 수 있는 역사적 자료는 이것이 거의 전 부이기 때문이다.즉 사기의 기록은 지금까지도 노자와 도덕경에 대한 모든 논의의 출발점이 라 할 수 있다.그런데 기록의 내용에서됴 알 수 있듯이 사마천 당시에도 이미 노자에 관해 서는 많은 논란이 있었던 걸로 보인다.이 점은 훗날 역사가의 대명사로 불리게 되는 사마천 스스로도 노자에 관한 세 가지 서로 다른 이야기를 소개하고 있는 것을 보면 충분히 짐작할 수 있다.이것은 사마천 역시 춘추시대말기에 살았던 사람이기 때문이다.지금까지 많은 학자 들이 여러 가지 근거를 동원하여 노자열전의 신뢰성에 의문을 표시하였지만 노자에 대한 이 기록의 권위는 지금까지도 요지부동이다.뿐만 아니라 이 기록은 공자와 노자의 만남을 둘러 싼 유교도와 도교도들 간의 논란처럼 노자와 관련된 각양각색의 논쟁이나 이야기의 근거를 제공하여 왔다. 가령 지금까지 노자를 언급하면서 그의 성을 이라하는 것도 오로지 사마천의 기록에 근거 한 것이다.하지만 사마천이 무슨 근거로 노자의 성을 이씨라고 했는지 춘추시대에는 이씨란 성이 없었다는 반론에도 불구하고 달리 확인할 길은 없다.또 노자의 성이 이라면 노자라 쓴 책은 맹자나 순자 한비자 등과 같이 선진시대의 관행에 맞게 맞게 이자라고 했어야 하지만 왜 굳이 노자라고 했는지 사마천의 기록은 명확하게 밝혀 주지 못한다. 어떤 사람은 당시 산동지방에 살던 이씨 집안 사람들이 스스로를 노자의 후손이라 주장했는데 사마천이 이를 받아들여 노자의 성을 이씨로 한 것이라고 주장한다.하지만 이도 추측일 뿐이다.뒤에서 그 상황을 자세히 언급하겠지만 노자의 성이 이씨라는 근거 불명의 기록하나 때문에 노가자 당 나라의 통치 세력에 의해 더할 나위 없이 추앙받는 묘한 상황도 벌어진다. 노자가 국경의 관문을 거쳐 은둔했다는 내용은 불교도와 도교도 사이에 논쟁거리를 제공 하게 된다.노자열전에 기록된 국경의 관문이 서쪽에 있는 함곡관으로 해석되면서 노자가 인 도로 가서 석가모니로 변신하였거나 혹은 석가를 제자로 삼았다는 이른바 노자화호설과 관 련된 논쟁의 발단이 된 것이다.도와 덕에 관한 글 5천여 자를 남겼다는 내용도 예외는 아니 다.뒷날 도교의 일파 가운데하나는 이 기록에 집착하여 도덕경을 정확히 5천 자로 교정하는 웃지 못할 일을 벌이기도 했다. 결국 노자를 둘러싼 이와 같은 전설과 해프닝은 노자에 대해서 우리가 알 수 있는 정보의 빈곤 때문에 발생했다.노자가 실존 인물이 아니라는 극단적인 주장이 나온 것도 다 이러한 상황에서 기인한다.즉 노자를 둘러싼 많은 이야기들은 그나마 상대적으로 신뢰성이 있는 사 기의 노자열전에 근거를 두되 유포자의 의도가 다분히 개입된 자의적인 상상력들이 가지를 쳐 간 결과이다. 노자의 정체를 둘러싼 논란은 당연히 도덕경에도 그대로 이어진다. 저자로 알려진 인물에 대한 정보의 신뢰도가 낮다 보니 그의 저작에 대한 의견에도 상당한 차이가 생기게 된 것이 다. 노자란 인물의 실제성 여부에서 시작하여 노자와 도덕경은 관계가 없다는 이야기 도덕 경은 한 사람의 저작물이 아니라는 주장 등 여러 의문들이 도덕경을 둘러싸고 전개되었다. 하지만 노자의 경우와 마찬가지로 도덕경에 대해서도 확정적인 것은 아무것도 없다. 그 결 과 도덕경도 노자의 경우와 마찬가지로 춘추 말에서 한 대에 이르는 오랜 시간을 넘나들며 자신의 진정한 정체를 우리에게 드러내지 않는다.결국 사마천의 기록이 지금까지도 노자와 도덕경에 관해 절대적인 권위를 누리는 것은 그 기록이 매우 믿음직해서가 아니라 그것을 반박할 결정적인 다른 증거가 없기 때문이다. 도가는 유가와 함께 동아시아의 정신사를 양분해 왔다.그런데 우리는 도가의 실질적 창시 자인 노자와 그의 저서에 대해 이 이상 얘기할 수 없다. 그러나 중요한 것은 기록의 명확함 여부가 아니라 노자와 그의 저서가 긴 시간을 통해 많은 사람들의 삶에 끊임없는 영감의 원 천이 돼 주었다는 점이다.즉 노자라는 바이블의 진정한 힘은 역사적인 권위가 아니라 거기 에 담긴 사고의 힘찬 생명력인 것이다.인류는 자신들의 문화가 위기에 부딪힐 때마다 전승 해 온 바이블의 근본 정신으로 돌아가고자 한다. 노자와 도덕경에 대한 사람들의 태도도 마 찬가지이다.다양한 색깔의 에피고넨들을 거치면서 노자의 생각이 도가라는 거대한 강줄기를 이루어 나간 것도 노자와 도덕경이 지니고 있는 바로 그 힘때문이다.그러면 이제 그 강줄기 를 따라가 보자. 에피고넨의 시대 세속과 탈속의 경계선에서 노자로부터 발원한 흐름이 뚜렷한 강폭을 형성하기 시작한 것은 중국의 전국시대이다.물 론 전국시대라는 거친 광야를 적신 물줄기는 도가만이 아니다.모두가 중국 문명이라는 하나 의 거대한 산에서 비롯된 것이긴 하지만 후대에 제자백가라고 불리는 다양한 흐름이 산의 서로 다른 골짜기에서 발원하여 전국시대를 굽이쳤다.그들 속에는 유가라고 불리는 다분히 엄숙한 풍모의 강도 있었고 법가라고 불리는 격류도 있었으며 소박하게 주변의 자그맣고 이 름 없는 풀들을 적셔 주고자 한 묵가라는 강도 있었다.또 그 가운데는 이리저리 얽힌 다양 한 흐름들이 못내 못마땅하여 서로의 자리를 분명히 해 보자고 부지런히 외친 명가라는 강 도 있었고 대지에 누워 흐르면서 하늘의 근본 이치를 생각한 음양가라는 강도 있었다.이 밖 에도 수없이 많은 고만고만한 시내들이 큰 강물 사이에서 나름의 흐름을 이루었다. 이 시기에 중국 역사의 다른 시기에서는 결코 구경할 수 없었던 많은 사상들이 일대 장관 을 연출한 데에는 물론 그만한 이유가 있다.싸우는 나라들의 시대였던 이 시기는 주나라에 의해 각 지역의 책임자로 봉해졌던 제후들이 들고 일어나 천하의 패권을 놓고 치열하게 다 투던 혼돈의 시기였다.주나라 초기에는 100여 개가 넘는 제후국이 있었지만 이때는 최종적 으로 전국 칠웅이라 불리던 일곱 제후국만이 남아 패권의 향방을 놓고 다투었다. 그런데 혼돈의 시대야말로 부랑하는 조금 점잖은 말로 한다면 자유롭게 유동하는 지식인 들을 싹트게 하는 비옥한 토양이다. 체계가 잘 짜여 완전한 질서를 유지하는 사회 속에서는 창조적인 지식인이 숨쉴 자리는 별로 없다. 반면 그런 질서가 없었던 전국시대는 당시의 지 식인에게 그런 자유로운 공간을 제공하였다.껍데기만 남은 주 왕실만이 존재하는 무주공산 의 천하를 차지하기 위하여 혈안이 되어 있던 당시의 제후들에게는 세상의 힘을 모을 지략 과 이념 그리고 제도가 필요했다. 때문에 각 제후국은 지식인 즉 지금의 우리들에게는 선비 라는 말로 더 친숙한 사라는 계층을 불러모았다. 상황이 이렇다 보니 제후의 마음에 들지 않는 논리로 유세하다가 죽음을 당하는 경우도 더러 있었지만 당시의 많은 지식인들은 당당하게 대접을 받으면서 뜻이 맞는 제후를 찾아 이 나라 저 나라를 자유로이 떠돌며 자신의 포부를 펼쳤다. 맹자도 수십 대의 수레와 수백 명의 수행원을 대동하고서 이 제후 저 제후의 유숭한 대접을 받는 유세여행을 다녔다.그러 다가 한 제자로부터 어쩌면 그렇게 호기롭게 식객 노릇을 할 수가 있느냐는 다소 힐난조의 질문을 받기까지 했다. 비록 전국시대가 아니라 춘추시대 말엽이라는 시간상의 편차는 있지 만 공자가 자신의 이상을 실현시켜 보기 위해 천하를 자유롭게 유랑할 수 있었던 것도 당시 의 이런 독특한 시대적 분위기가 있었기 때문에 가능한 일이었다.노자로부터 발원한 생각들 이 전국시대에 이르러 도가라는 굵직한 강줄기를 형성해 갈 수 있었던 것도 바로 이와 같은 시대적인 토양이 있었기 때문이다.노자로부터 발원한 물줄기는 이 골 저 골에서 흘러나오는 여러 지류들을 수용하고 소용돌이와 평탄한 흐름을 반복하면서 도도한 세를 형성해 갔다. 그런데 이 흐름이 큰 물줄기를 이루게 되는 두 가지 중요한 이정표가 있었다.하나는 장자라 고 하는 호수이고 다른 하나는 황노도가라는 호수이다. 이 둘은 도가가 만든 흐름 중에서도 매우 중요한 이정표 역할을 했던 사상들로 후대 역사에도 큰 영향을 미쳤다. 장자의 사상이 갖는 특징은 한마디로 거칠 것이 없이 탁 트인 그 시원스러움에 있다.여기 에는 어떠한 인공물도 없다. 온갖 종류의 풍광을 넘나든다.그러므로 여기에는 하나의 색깔밖 에 없다. 온갖 종류의 수목과 새, 물고기들이 각기 타고난 개성에 따라 탁 트인 그 시원스러 움에 있다.여기에는 어떠한 인공물도 없다.온갖 종류의 수목과 새 물고기들이 각기 타고난 개성에 따라 탁 트인 호수의 풍광을 넘나든다.그러므로 여기에는 하나의 색깔밖에 없다.분명 붉은 꽃도 노란 새도 초록의 풀도 있지만 이 다양한 색깔들이 한데 어우러져 연출해 내는 것은 하늘을 닮은 쪽빛 그것이다.그리하여 이 호수는 그 쪽빛이 푸르름으로 하늘과 맞닿아 흐른다. 어디가 호수의 끝이고 어디가 하늘의 시작인지 구분이 되지 않기에 차라리 호수가 하늘이고 하늘이 호수라고 해야 할 그 무한한 넘나듦의 경지. 그것이 바로 장자라는 사상가 가 펼쳐 보이는 웅혼한 대자연의 철학이다.뱁새나 메추라기 같은 세속의 관심에 찌들고 문 며의 틀에 짜맞춰진 무리는 이 호수의 넓이를 감당하지 못한다. 오직 그 푸르름을 타고 비 상하는 대붕만이 거칠 것 없는 그 경지를 포용할 수 있는 마치 소요하듯 어디에도 얽매이지 않는 절대적 자유의 경지, 그것이 장자라는 호수가 연출하고 있는 풍광의 참모습이다. 그러나 자유의 사상가 장자의 인적 사항 역시 그 시대 대부분의 사상가들처럼 분명하지 않다.다만 사기에 실려 있는 그의 전기를 기준으로 볼 때 대략 기원전 4세기 중반에서 3세 기 초반 무렵 그러니까 맹자와 비슷한 시대를 산 사람으로 추정될 뿐이다.그러나 흔히 노장 이라고 부르는 데에서도 알 수 있듯이 그는 노자의 사상을 한층 풀요롭게 한 노자의 대표적 계승자이다. 그는 언어로 표현될 수 있는 모든 것 그리고 이런 언어로 가공된 모든 이념과 주장들 그리고 이로부터 파생된 일체의 제도가 상대적인 가치밖에 지니지 못한다는 노자의 가르침을 누구보다도 깊이 받아들였다. 그리고 일체의 구속으로부터 해방된 절대자유의 경 지로 인간의 정신을 끌어올렸다. 사람들이 아옹다옹 다투며 얻고자 하는 일체의 세속적 가치는 장자의 세계에선 무의미하 다.이것은 대붕새와 같이 자유로운 비상을 꿈꾸는 자에게는 구속의 족쇄일 뿐이다. 장자는 죽어서 비단에 곱게 싸인 채 점치는 도구로 융숭히 대접받기보다는 진흙탕일망정 꼬리를 끌 면서 자유롭게 삶을 즐기는 거북이로 살고자 했다. 장자는 높은 관직에 오른 뒤 으스대며 금의환향한 어릴 적 친구를 보고 이렇게 말했다.듣기에 왕의 종기를 짜주는 자에게는 수레 한 대가 상으로 내리고 그 종기를 빨아 주는 자에게는 수레 열 대가 하사된다고 하는데 거 들먹거리는 네 모양을 가만히 보아 하니 왕의 치질이라고 빨아 준 모양이구나. 그는 자신의 삶을 세속적 가치에 단단히 옭아매려고 애쓰는 자들을 조롱하면서 자유로운 삶을 즐기고자 했던 것이다. 동아시아의 문화에는 현실에 적극적으로 참여하는 삶보다 현실과 일정한 거리를 두는 삶 을 더 높이 평가하는 오랜 전통이 있다 이 전통 속에는 두 개의 정신이 흐르고 있으니 하나 는 정도가 아니면 참여하지 않는다는 유가의 명분의식이요,다른 하나는 일체의 세속적 가치 를 백안시하는 장자의 탈속의 정신이다. 장자는 나비가 된 꿈을 꾸면서 자신이 꿈에 나비가 된 것인지 나비가 꿈에 자신이 된 것 인지 모르겠다고 했다.탈속의 철인 장자가 내뱉은 이 말이야말로 물아일체의 경지라고 할 수 있는데 바로 이런 정신에서 자연을 있는 그대로 감상하는데 탁월한 성취를 보였던 동아 시아의 예술혼이 싹텄다.인위적인 가치의 절대성을 철저히 부정하면서 천지와 하나 되고 만 물과 함께 흐르고자 하는데도 거기에는 있는 그대로의 자연을 즐기고 대자연과 하나가 되고 자 했던 동아시아 예술의 정신이 담겨 있는 것이다.우리는 지금까지 전해 오는 동양의 수많 은 위대한 작품들 속에 장자처럼 주체와 객체 사이의 어떠한 본질적 구분도 거부하는 물아 일체의 정신이 도도히 흐르고 있음을 발견한다.장자의 정신이 동아시아 예술을 수놓은 수많 은 시인과 묵객들의 피 속에 끊임없는 예술적 영감의 원천으로 고동쳤던 것이다. 하지만 이렇듯 장자가 펼쳐 보인 절대적 자유의 풍광은 전국시대 이후 그 흐름을 원활히 이어 가지 못하고 역사의 무대 뒤로 숨게 된다. 그리고 위진시대가 되어서야 다시 무대의 전면에 등장하여 세인의 관심 속에 일세를 풍미하게 된다. 아마도 그것이 그려 내는 경지의 무게를 감당하기 위해서는 그만큼의 시간이 필요했기 때문이다. 대신에 중국의 전국시대부 터 한대까지 도가의 흐름을 주도한 것은 황노도가라는 호수에서 발원한 물줄기이다. 장자와 마찬가지로 노자를 계승하는 흐름이지만 황노도가의 분위기는 장자의 그것과 사뭇 달랐다. 언뜻 장자처럼 일체의 인위적인 꿈밈을 거부한 자연 그대로의 삶을 보여 주는 듯하지만 그 러나 이는 상당히 연출된 자연이다. 연출된 자연이란 점에서 본다면 노자의 충실한 계승자는 장자라기보다 오히려 황노도가라 고도 할 수 있다. 도덕경에 담겨 있는 노자의 기본 관심은 어디까지나 정치적이기 때문이다. 도덕경에는 도라는 자연의 순리에 따르는 삶에 대한 관심과 도에 기반을 둔 통치술에 대한 이야기가 뒤섞여 있다.하지만 전체적인 맥락을 유심히 검토해 보면 노자는 그래도 어떻게 하면 있는 그대로의 인간의 삶을 보장하는 정치가 가능할까 하는 데 주로 관심을 두었음을 알 수 있다.황노도가는 바로 노자가 꿈꾸었던 자연의 운행원리에 기반을 둔 정치라는 이상 을 계승하고 있는 것이다. 결국 황노도가는 인간의 자연스런 삶의 원리를 그대로 따르는 정치를 꿈꾸었던 노자의 이 른바 무위정치의 이상이 통치술의 구체적인 방법론으로 발전한 것이다. 그러므로 이 황노도 가라는 호수는 자연처럼 연출된 문명이라는 풍광을 그려낸다.즉 있는 그대로 두라는 장자 제일의 명제가 여기서는 있는 그대로를 연출하라는 다분히 인위적인 명제로 바뀌는 것이다. 그런데 이 호수의 경치를 감상하다 보면 우리는 문득 한 가지 의문을 품게 된다.그것은 이 호수의 이름에 왜 황노라는 수식어가 붙게 되었을까 하는 의문이다. 무심히 그냥 지나칠 수고 있지만 여기에는 고도의 정치적인 고려가 숨어 있다.이 점에서 황노도가라는 이름은 도덕경이 다른 바이블과 마찬가지로 역사속에서 현실적 이해관계에 따라 이리 포장되고 저 리 각색되어 왔음을 일깨워 준다. 간단히 말해 황노란 명칭은 황제아 노자라는 인명의 첫 글자를 합쳐서 만든 조어이다. 그 렇다면 황제는 누구일까? 그는 중국인들이 떠받드는 이른바 삼황오제라는 고대의 전설적인 제왕 중 한 사람으로 치우라는 또 다른 제왕과 판천들판에서 싸워 승리함으로써 중화문명 즉 중국 역사의 기원을 열었다고 한다.이 전설은 고대에 벌어졌던 부족간의 전쟁을 신화화 한 혐의가 다분하지만 중국인들에게는 각별한 의미를 지닌 채 전승되고 있다.왜냐하면 그들 은 황제가 치우를 물리치고 중원의 패권을 확보하면서 자신들의 역사가 시작되었다고 믿기 때문이다. 즉 중국인들은 황제를 자신들의 조상이라고 믿고 있는 것이다. 그렇다면 그 황제와 노자는 무슨 관계에 있을까? 결론부터 말하자면 노자와 황제는 아무 런 관련이 없다. 그럼에도 불구하고 황제와 노자라는 이름이 결합하여 황노도가라는 이름이 탕생하게 된데에는 고도의 정치적 냄새를 풍기는 배경이 깔려 있다.그것은 직하라는 연구 공간을 제공함으로써 선진시대에 황노학이라는 학파를 형성하는 데 결정적인 역할을 하였던 제나라에서 벌어진 정치적 파워게임이다. 애초에 제후국 제나라는 주나라의 건국 과정에서 일정한 공헌을 한 강태공 즉 우리에게 낚시의 달인으로 널리 알려져 있는 강태공과 그이 후손에게 분봉된 나라였다.그러니까 원래 제나라 왕족의 성씨는 강씨인 셈이다. 그런데 급격한 신분변동이 이루어진 험악한 분위기에 서는 권력을 둘러싼 헤게모니의 쟁탈전이 자주 벌어졌고 이 때문에 각 제후국의 왕권은 수 시로 바뀌었다.제나라에서도 기원전 392년 전화라는 인물이 정권을 찬탈하는 사건이 발생했 다.제나라 왕족의 성씨가 강씨에서 전씨로 바뀌는 사태가 일어난 것이다. 예나 지금이나 비 정상적인 방법으로 권력을 장악한 계층이 제일 먼저 신경쓰는 것은 자신의 권력에 대한 정 당화 작업이다. 전씨의 제나라도 이 점은 예외가 아니어서 자신들의 가계에 대한 신성화 작 업을 시작했는데 이 과정에서 그들은 자신의 가계가 이리저리 따져 보면 전설시대의 황제에 까지 연결된다는 사실에 주목하게 되었다. 당시 각 제후국은 일반적으로 자신들의 선조를 전설상의 제왕 하나와 연결하여 권력의 정 당성을 확보하려고 했다.제를 차지한 전씨 세력도 마찬가지로 자신들이 가계에 대한 신성화 작업의 일환으로 황제에 대한 사상에 대한 연구 붐이 직하의 학자들 사이에 급속도로 번져 갔다.하지만 작업이 풍부한 학문적 자료에 근거하기보다는 다분히 정치적 목적에 맞춰 의도 적으로 추진되다 보니 황제에 관련된 전설외에는 황제의 사상을 연구할 별다른 자료가 없었 다. 때문에 황제의 사상에 대해 연구하려면 기존의 다른 사상을 각색하여 차용할 수밖에 없 었다.여기서 노자의 사상이 주된 차용의 대상이 되었던 것이다. 이렇게 하여 제나라 직하의 연구원들사이에서 황제와 노자가 결합된 황노학이라는 학문적 흐름이 탄생하게 되었다.또 그런 분위기 속에서 도가적인 색채를 강하게 띠는 황노도가라는 도가의 한 분파가 형성되었 다.그러니까 관계를 엄격히 따지면 황노도가는 황노학이라는 학문적 흐름의 한지류에 해당 하지만 앞서 말한 형성 배경 때문에 황노도가는 실질적으로 황노학의 중심적인 역할을 하게 되었다. 탄생의 동기가 이같이 불순함에도 불구하고 황노도가는 전국시대 말부터 사상계의 대세를 장악하면서 한대로 이어져 갔다.그런데 이 과정에서 황노학은 노자의 역사에 획기적인 사건 하나를 만들어 낸다. 그것은 노자가 한나라 초기의 황노학적인 분위기 속에서 최초로 경의 칭호를 획득하면서 도덕경이라는 일종의 바이블로 받들어지기 시작한다. 이 시기는 후세에 문경지치, 즉 아버지인 문제와 아들 경제의 훌륭한 치세의 시대라고 칭송되는 정치적 황금 기였는데 한의 통치계급은 이 시기 국가 권력의 적극적인 행사를 가급적 억제하여 노자의 무위정치를 구현해 보고가 했다.따라서 당시 그들의 관심은 자연스럽게 노자로 모아지게 되 었다. 특히 문제의 부인이며 경제의 어머니였던 당시의 실권자 두태후라는 여인은 황노학에 심 취하여 노자를 비방하는 사람을 돼지우리에 가둬 버리기까지 했다.그녀의 이런 취향은 자연 히 아들인 경제와 손자인 태자 왕족들에게까지 영향을 미쳐 그야말로 황노학 일색인 시대를 만들어 낸다. 유학자들은 아예 관직에 등용하지도 않는 극단적인 친황노학 정책까지 실행되 는 시대가 된 것이다.바로 이런 분위기 속에서 노자는 겨으이 위치로 격상되어 바야흐로 노 자가 아닌 도덕경의 시대를 열어 간다. 그러나 황노도가를 축으로 한 황노학의 절대적인 권세는 경제에 이어 등극한 무제에 의해 막을 내린다. 무제는 동아시아의 문명사를 바꿔 놓은 결정적으로 중요한 선택을 한다. 그는 동중서의 건의를 받아들여 유학을 한제국의 공식적인 국가 이데올로기로 채택했다. 이를 계 기로 도가 계열의 사상은 제도권에서 밀려나게 된다. 하지만 이것은 노자의 역사에서 보면 일시적인 표면상의 후퇴에 불과했다.역설적이게도 이 사건을 계기로 황노학은 당시 주류에 서 밀려난 몇몇 사조와 결합하면서 이후 동아시아인들의 일상적인 삶에 유학만큼이나 중요 한 영향을 미친 하나의 종교적 운동과 깊숙한 관련을 맺는다.그것은 도교였다. 소설 삼국지가 숨겨 놓은 진실 중국의 한나라가 그 명운을 다해 가던 후한 말엽의 어느 날 동아시아 문명의 젖줄인 황하 강변의 어느 객줏집에 남루한 차림의 젊은이 하나가 잠을 청하고 있었다.그의 곁에는 행색 에 어우리지 않는 호화로운 긴 칼이 위용을 뽐내고 있었고 머리맡에는 어머니에게 드릴 당 시로는 귀중품인 차 꾸러미가 놓여 있었다.그 차는 아까 석양 무렵 낙양을 오가는 황하의 물줄기 위에서 진귀한 물품을 팔던 상인에게서 구한 물건이었다.그가 몇 년간 돗자리를 팔 아 마련한 돈에다 자신의 칼에 자신의 칼에 달린 장식품까지 건네주며 통사정 끝에 어렵사 리 구한 것이었다. 차를 구하기 위한 낮의 그 실랑이 때문이었을까? 피곤한 몸은 얼마 지나지 않아 이내 깊 은 잠 속으로 빠져들었다.그러나 얼마쯤이나 되었을까 그의 잠은 자신을 부르는 객줏집 주 인의 화급한 목소리에 이내 깨고 말았다.도적들이 객상들을 털러 들이닥쳤으니 얼른 몸을 피하라는 소리였다.서둘러 행색을 챙기고 나가 보니 밖은 이미 아수라장이었다.치솟는 불기 로가 그 사이를 우왕좌왕하는 사람들, 그리고 도적들인 듯 머리에 누런 두건을 쓴 채 그 사 이를 헤집고 다니는 일단의 무리들 그러나 그런 상황 파악의 여유도 잠시 젊은이는 재빨리 객줏집을 빠져나와 어둠 속으로 줄달음을 쳤다. 누구나 한 번쯤은 읽었을 삼국지의 첫 대목으로 유비가 황건적에게 봉변을 당하는 내용이 다. 그런에 이 소설의 짧은 한 대목속에도 글쓴이의 편견이 들어가 있다.환건적이라는명칭부 터가 그렇다.그것은 고작해야 선량한 백성들을 괴롭히는 누런 두건의 도적떼쯤으로 치부되 고 있는 것이다. 하지만 이것은 동아시아에서 민중들 사이에 은밀히 진행되던 결사운동을 항상 의심에서 찬 눈초리로 지켜봤던 기득권층의경계십리가 반영된 편견일 뿐이다. 사실 황 건적의 난 이라고 왜곡되어 불리는 한나라 말의 이 농민봉기를 실질적으로 지탱하고 있는 근본정신은 태평스러운 세계에 대한 민중들의 뿌리깊은 염원이다.그리고 그런 민중운동의 밑바닥에는 바로 도교라는 종교가 자리잡고 있었던 것이다. 도교의 종교성 여부에서 시작하여 도교의 정체성을 묻는 질문에 이르기까지 이 종교적 운 동의 성격에 대하여 지금까지도 명확하게 합의된 결론은 없다.도교에서는 대부분의 종교가 강조하는 절대자에 대한 믿음을 쉽사리 찾을 수 없고 또 도교라는 모종의 결사운동이 시작 된 이래 쉽사리 찾을 수 없고 또 도교라는 모종의 결사운동이 시작된 이래 통일적인 교리나 교단 조직을 가져 본 적도 없기 떄문이다.심지어 도교는 다른 종교들이 일반적으로 주장하 는 도덕적인 삶에 대해서도 공격하는 등 상식적으로 생각할 수 있는 종교의 형태와는 많이 달랐다.대신 도교는 민중들이 다양한 삶 속에서 직접적인 체험과 수행을 강조하는 형태로 도도한 흐름을 이어 왔다. 그럼에도 불구하고 동아시아에서 일어난 대부분의 민중분기의 정 신적인 동기를 찾다 보면 우리는 도교라는 이 모호한 종교적 결사운동과 항상 만나게 된다. 동아시아의 역사에서 도교가 비교적 가시적인 모습으로 등장하는 것은 중꾸이 한나라 말 이다.이 시기에 우리는 역사에 공식적인 흔적을 남기는 두 개의 주목할 만한 도교 교단을 발견하게 된다.하나는 병을 고쳐 주는 대가로 쌀 다섯 되를 받았다는 데에서 그 명칭이 유 래한 오두미교라는 조직이고 다른 하나는 바로 앞에서 말한 황건이 봉기를 일으킨 태평도라 는 조직이다. 역사가들은 보통 이 두 교단 조직으로부터 도교가 시작됐다고 본다.하지만 모 든 일이 그렇듯 어떤 사건이 공식적으로 역사에 모습을 드러내기까지는 보이지는 않지만 그 에 선행한 오랜 움직임이 있었기 마련이다.도교 역시 전국시대에 발원하기 시작한 적어도 네 가지 이상의 사상적 흐름이 하나로 합쳐진 결과이다. 이들 가운데 우선 꼽을 수 있는 것이 자연에서 타고난 인간의 생명을 온전히 지켜 가는 것을 목표로 하는 양생술과 세계를 음양이나 오행과 같은 기의 운동으로 설명하는 음양오행 설 그리고 불로장생을 꿈꾸는 신선가의 전통이다.이 세 흐름은 때로는 독립적으로 또 때로 는 서로 인연을 맺으면서 흐르다가 한 대에 이르러 점차 공통된 관심사를 중심으로 하나의 뚜렷한 흐름을 이루어 나간다. 그 관심사란 바로 영원한 삶, 즉 불사에 대한 인간의 뿌리깊 은 염원이다. 한나라 후반기에 이 세 흐름은 건강하게 영생의 삶을 누리고 싶다는 공통된 관심을 누리고 싶다는 공통된 관심을 매개로 강력한 하나의 흐름을 형성한다. 그 결과로 태 어난 것이 바로 도교였다.그렇다면 도교를 탄생시키는 데 중요한 역할을 한 나머지 하나의 흐름은 무엇일까? 그것은 바로 앞에서 언급한 황노도가를 중심으로 하는 황노학이다. 한의 무제가 국가 이데올로기로 유학을 선택하자 황노학은 그 권위를 상실하고 급격히 쇠 락해 갔다.하지만 엄밀히 말해 쇠락한 것은 황노학이 누렸던 제국을 다스리는 통치철학으로 서의 지위였지 황노학 자체는 아니었다.오히려 황노학은 그 안에 품고 있던 지식들 중의 하 나를 새롭게 발전시키면서 변화된 상황에 능동적으로 적응해 갔다.한의학에 조금이라도 관 심이 있는 사람은 황제내경이라는 책이름을 들어 본 적이 있을 것이다. 항제내경은 한의학 의 고전 중에서도 고전으로 꼽히는 책이다.이런 책의 제목에 황제라는 이름이 들어 있다는 사실 그것은 곧 엄청난 사상적 잠재력을 갖고 있던 당시의 황노학이 물꼬를 어디로 틀었는 지 쉬이 짐작케 한다. 물론 전국시대의 황노학도 다분히 의학에 대해 관심을 갖고 있었지만 한나라가 유학을 중심 이념으로 채택하여 제도권에서 밀려나게 되자 황노학은 앞에서 말한 양생술과 신선가드으이 흐름과 급속히 결합해 나가기 시작했다. 이 과정에서 황제는 통치술 의 묘미를 체득한 성인에서 점차로 양생수르이 달인으로 간주되기 시작했고 급기야는 신으 로 격상되기에 이른다. 황제에 대한 이와 같은 추앙 분위기는 당연히 황노학의 또 다른 축인 노자에도 자연스럽 게 연결되었다.도교의 흐름에서 먼저 신격화된 것은 황제였지만 노자 역시 얼마간의 시차를 두고 신으로 받들어지지 시작한다. 기록에 따르면 한나라의 황제가 친히 천신에 준하는 예 식으로 황제와 노자를 제사지낸 것은 기원후 166년의 일이다. 그러니까 이 무렵에 오면 노 자는 이미 신으로서 완전히 자리잡게 되는 것이다.이때부터 노자는 인간 노자에서 노군이라 는 신으로 노군에서 태상노군으로 태상노군에서 천존으로 그리고 마지막에는 원시천존으로 불리면서 서서히 도교의 최고신 가운데 하나로 신분이 높아져 간다. 결국 노자는 도교에서 최고의 신이 되었다.그는 인간이 아니었다 그는 아홉 척이나 되는 키에 황금색 얼굴과 새 부리 모양의 입 다섯 치 길이의 눈썹과 일곱 치 길이의 귀 그리고 아래위로 세 개의 무늬가 수놓아져 있는 얼굴을 하고 있다.또한 다섯 가지 상서로운 빛깔의 구름을 옷으로 삼고 황금 으로 된 집에서 신령스러운 거북이를 침상으로 쓰는 최고의 신이 되었다. 그러나 도교의 역사에서 노자에 대한 신격화 작업의 백미는 역시 중국 당나라 때 내려진 일련의 조치들이다. 당대는 그야말로 도가의 전성시대였다.그런데 이것이 가능할 수 있었던 결정적인 계기는 도덕경에 담긴 사상의 깊이라기보다는 노자의 성씨가 이씨라는 다분히 믿 어지지 않는 이유 하나 때문이었다.여기에는 당시 통치세력이 느끼고 있었던 가문에 대한 콤플렉스가 결정적인 역할을 했다.당의 황실은 본래 귀족가문 출신이기는 했지만 그 시대에 영화를 누리던 다른 귀족들에 비해서는 상대적으로 처지는 가문이었다.그래서 그들에게는 당시 상당한 세력을 형성하고 있었던 도교의 교주인 노자가 자신들과 성이 같다는 사실이 굉장히 매혹적이었다.그들은 주저없이 노자와 자신들의 가계를 연결시키는 작업에 들어가서 우선 자신들의 건국을 노자가 꿈에서 예언했다는 이른바 꿈의 계시를 조작해 냈고 뒤이어 노자에 대한 신성화 작업에 들어갔다. 노자에게 부여된 칭호만 살펴봐도 당시 숨가쁘게 진행된 신성화 작업의 일단을 읽을 수 있다.당의 고종 건봉 원년에 태상형원황제로 받들어지는 것을 시발로 양귀비와의 로맨스로 유명한 현종의 천보2년에 오면 노자는 태성조현원황제로 추승된다. 이어 천보 8년에는 성조 대도현원황제로 불리며 천보 13년에 이르러서는 노자에게 태성조고상대도금궐현원천황대제 라는 어마어마한 칭호가 부여된다.세상을 다스리느 ㄴ지극한 대도를 관장하시면서 금으로 된 하늘의 궁궐에 사시는 모든 것의 근원이신 우리 황제의 위대한 조상 옥황대제님! 이것이 태성조고상대도금궐형원천황대제라는 칭호의 대체적인 뜻이다.이보다 더 융숭한 존칭을 또 생각해 낼 수 있을까? 도교의 발전과 함께 전개되 노자에 대한 신성화 작업은 당연히 도덕경에 대한 성역화 작 업으로 이어진다.앞에서 판본에 따라 약간의 차이는 있지만 대체로 5천2백여 자에 달하는 도덕경을 사마천이 도와 덕에 관한 5천여 자의 글 이라 했다고 말한 바 있다. 오두미교는 이에 착안하여 도덕경을 정확히 5천 자로 교정하여 자신들이 경정인 노자상이주를 만들었 다. 그러나 도덕경에 대한 열기고 당나라 때에 와서 최고조에 다다른다.고종 의풍 3년에 도덕 경을 최고의 경전으로 명하여 받들게 하고 관리가 되고자 하는 자들에게 이를 숙독하게 하 였다.그리고 꿈에서 본 노자를 토대로 초상화를 직접 그려 유포시키기도 했던 현종은 개원 21년에 모든 집에 도덕경 한 권씩을 의무적으로 소장토록 하였다.동시에 유학 전공자에게 할당된 관리들의 정원을 감축하여 도덕경 전공자에게 할애하였다.그리고 천보 원년에는 노 자를 도덕진경으로 부르게 하고 처놉 14년에는 친히 도덕경의 주석서를 집필하여 천하에 반 포하기까지 하였다.이 밖에도 노자와 도덕경을 연구하는 국립연구소를 설치하고 노자의 탄 생 연도를 기원전 1301년으로 하는 도력을 만드는가 하면 탄생일을 국가 경축일로 선포하는 등 여러 방면에 걸친 성역화 정책을 시행하였다. 그러나 노자와 도덕경에 대한 이와 같은 숭배 열기가 반드시 긍정적인 것은 아니다.사기 의 노자열전에 실려있는 공자에 대한 노자의 질타를 생각한다면 그것은 오히려 반조자적인 현상이라고까지 해야 한다. 특히 노자와 도덕경에 대한 비정상적인 열기는 도교라는 종교의 중요한 사회적 사명 하나를 감퇴시키고 말았다. 종교적인 측면을 배제하고 말하면 도교라는 종교적 결사운동의 역사는 한마디로 지배계층에 대한 피지백케층의 저항의 역사라고 해도 좋다 그런데 지배계층의 비호를 받으면서 지금껐 누려 보지 못했던 전성시대를 구가하게 되 자 도교는 지배층을 옹호하기 위한 종교적도구로 전락하면서 특유의 저항정신을 상실해가기 시작했던 것이다. 앞에서 보았듯이 도교의 역사에 노자와 도덕경이 그렇듯 깊숙이 개입되어 있지만 사실 노 자와 도덕경은 도교와 아무런 직접적인 관계가 없다.노자에서 발원한 철학적 도가는 결코 종교적 도가인 도교의 탄생에 직접적인 영향을 미친 중요한 흐름은 아니기 때문이다.도교는 불사의 신앙을 중심으로 신비스럽고 주술적인 여러 사상이 결합되어 이루어진 것이므로 도 가와는 하나의 사상적인 흐름으로 묶을 수 없으며 어떤 면에서 이 도가와 도교는 서로 상반 되기까지 하다. 불사에 대한 생각이 그 대표적인 예이다.노자는 도로 표현되는 자연의 질서 에 순응할 것을 요구한다. 천수를 누리다 삶이 다하면 다시 자연으로 흔쾨히 돌아가는 것이 바람직한 태도이다.그러나 도교가 추구하는 불사의 신앙은 이런 자연스런 삶의 질서에 대한 명백한 거부이다. 그것은 자연에 대한 지식을 통하여 역으로 자연에 역행하는 길로 나아가 려던 극단적인 욕망에 사로잡힌 인간들의 몸부림이었던 것이다.이런 점에서 도교는 본질적 으로 반노자적인 셈이다. 그럼에도 불구하고 노자와 도교가 밀접하게 연결된 데에는 그만한 이유가 있다.그것은 우 선 도교가 노자를 필요로 했기 때문이다.대부분의 민중종교가 그렇듯이 자연발생적으로 등 장하여 차츰 교세가 신장되어 가면서 도교는 무엇보다 자신의 교리를 체계화시켜줄 고등이 론을 필요로 했다. 이런 도교도들에게 노자는 무엇보다더 매력 있는 사상가였다.반면에 노자 의 입장에서도 도교와 같은 종교적 결사체는 중요한 의미를 지닌다. 인간사회의 불균평함을 자연히 균평함으로 되돌리고자 할 때 노자의 꿈을 실제적으로 추진할 수 있는 현실적인 힘 이 되기 때문이다.노자의 전통에서 도교가 중요한 이유가 바로 이 때문이다.도교는 노자의 오랜 꿈을 구체적인 현실과 접목시키며 대중의 삶 속에서 실현시켜 갈 수 있는 하나의 가교 였던 것이다. 비록 표면적인 명분은 제각각이었더라도 창천은 이미 죽었도다! 바야흐로 황천이 도래하 는 때로다! 라는 기치를 내걸었던 황건의 붕기에서부터 그 동안 동아시아에서 일어났던 수 많은 민중봉기는 사회적 불평등을 타파하고자 한 피집재계층의 오랜 염원을 담고 있다. 그 런데 이들 대부분의 민중봉기 속에서 균평이 나 태평이라는 구호가 쉽사리 발견된다는 사실 은 봉기들을 실질적으로 움직였던 힘이 무엇인지를 잘 보여 준다. 지배계층의 중심에 서서 기존 질서를 옹호하는 이데올로기로 작동했던 유가에 반발하는 노자적 전통이 담겨 있는 것 이다. 이것이 노자의 역사에서 도교라는 종교운동이 지니는 중요한 의미이다. 질서를 세우는 자 삶을 즐기는 이 역사적으로 노자에서 발원한 생각이 시대의 전면에 부상하면서 한 시대를 풍미했던 경우 가 또 한 번 있었다.그 전통이 오늘날까지 뚜렷하게 이어지지는 못했지만 동아시아의 역사 에 끼친 영향력은 오히려 도교의 경우를 능가한다. 그것은 중국의 위진시대에 유행했던 현 학이라는 일련의 사상적 경향이다.위진의 현학은 적어도 다음의 세 가지 측면에서 그 이후 동아시아의 문명사의 흐름에 중대한 영향을 미쳤다.동아시아 문명사에서 가장 획기적인 사 건인 중국 문명과 불교의 만남을 가능케 하였다는 사실과 함께 10세기 이후 천년 가까이 동 아시아 문명의 색깔을 결정지었던 성리학에 부정할 수 없는 그림자를 짙게 남겼다는 점이 다. 아울러 위진의 현학은 장자에서 싹트기 시작한 예술정신의 혼을 충분히 발아시킴으로써 이후 동아시아의 예술 세계를 한층 기름지게 하였다. 한나라의 경학이나 송나라의 성리학이 그렇듯이 현학이라는 이름도 중국 위진시대에 전개 된 학문의 경향을 포괄하여 부르는 용어이다. 그런데 경학이나 성리학의 경우와 마찬가지로 현학이라는 명칭도 아무 의미 없이 붙여진 것은 아니다.그 이름에는 위진시대의 학술적 분 위기가 농축되어 담겨 있다. 현이라는 글자는 하늘 천 따 지 검을 현 누르 황 하면서 무슨 주문처럼 우리들의 뇌리에 박혀 있는 천자문의 바로 그 세 번째 글짜이지만 여기서 말하는 검다는 말은 말 그대로 색깔이 검다는 뜻이 아니다. 그것은 마치 깊게 파인 우물 속처럼 너 무 깊어서 분간이 안간다는 뜻이다. 위진 현학은 바로 이 현이라는 글자의 의미가 보여 주 는 그대로 심오함 즉 기본적으로 강한 형이상학적 성향을 띤 사상이었다. 위진의 현학이 고도의 형이상학적인 특징을 지니게 된 데에는 물론 그만한 이유가 있다. 한나라 말에 이르러 제국의 정치질서가 동요하기 시작하자 제국의 이데올로기 역할을 담당 했던 유학 역시 여러 군데서 문제점을 드러내기 시작하였다.유학의 경전에 의거했던 이른바 경학적 세계관이 한제국의 정치 사회적 질서를 지탱하는 이데올로기의 역할을 상실하기 시 작한 것이다. 경학적 세계관의 핵심은 도덕적인 의지를 갖춘 하늘의 존재에 대한 긍정이다. 경학에서 볼 때 자연과 인간 세계로서 이 세상이 보이는 움직임의 중심에는 하늘의 뜻 이라 는 도덕적인 목적이 있고 이러한 도덕적인 뜻을 실현하는 인간세상의 장치가 바로 한나라의 정치 사회 체제였다. 이런 배경에서 한대에는 인간세상의 무질서 특히 정치적으로 혼란이 오면 의지를 갖춘 존재인 하늘이 천재지변과 같은 경고를 통하여 자신의 의지대로 인간사회 를 감독해 간다는 이른바 천인감응론이 극성을 부리기도 하였다. 그러나 후한에 들어서면서 한제국의 질서가 근본에서부터 붕괴되기 시작하자 이러한 세계관도 자연히 설득력을 상실하 게 되었다. 즉 경학이 더 이상 공동체를 지탱하는 유효한 이데올로기로서의 역할을 담당하 지 못하게 된 것이다. 이것이 위진시대가 한대로부터 물려받은 첫번째 과제였다.위진의 지식인들은 자신딀의 공 동체를 지탱하던 이데올로기가 허물어져 내리는 상황을 목도하면서 이를 해결할 새로운 세 계관을 모색해야 했다.그들은 먼저 인간이 경학이라는 방식을 통해 자연에 덕지덕지 입혀 놓은 도덕 드으이 인간적인 껍데기들은 벗겨 내고 있는 그대로의 자연을 파악하고자 하였 다.한제국의 도덕규범이나 경치체제를 합리화하는 기준이 되었던 도덕적인 의지를 갖춘 하 늘이라는 관념 그리고 인간은 하늘의 뜻에 어긋나지 않게 살아야 한다는 경학의 목적론적 세계관을 걷어 내고자 하였다.대신 현학가들은 인간사회의 정당성의 근거를 도덕적인 의지 로 채색되지 않은 있는 그대로의 자연적 질서로부터 끌어내는 방법을 택했다.바로 이 과정 에서 현학가들에게 힌트를 준 것인가 하는 문제에 깊이 빠져들었던 위진의 현학 사상가들 중에서도 왕필은 가장 주목을 받았던 사람이다.그는 스물네 해라는 짧은 시간을 살았지만 노자와 주역에 대한 독보적인 주석서를 남긴 천재였다.왕필은 중국철학사에서 통상 유,무의 논쟁으로 불리는 위진시대에 벌어진 일련의 논쟁에서 가장 영향력 있는 주장을 펼쳐 보인 다. 당시의 이 논쟁은 앞에서 말한 대로 인간과 자연을 하나의 새로운 틀로 연결시키고자 한 현학가들의 관심이 노자의 생가고가 결합하며 탄생했다. 여기에서 '유'란 말 그대로 우리가 생각하고 표현하며 느낄 수 있는 모든 존재와 현상들을 일컫는다. 물론 이 범주 속에는 당연히 인간사회도 모함된다. 그런데 이러한 '유'가 유로서 작용하기 위해 서는 '무' 가 전제되어야 한다. 가령 그릇의 비유를 들어 생각해 보자.그릇이 그릇노릇을 하려면 텅 빔이 있어야 한다.만약 그릇에 빈 부분이 없다면 어떤 음식이나 물도 담을 수 없게 되고 그릇은 그릇이 아니게 되어 버린다. 우리가 보통 손으로 만질 수 있는 사기나 플라스틱 부분을 그릇이라 하지만 정작 그릇이 제노릇을 할 수 있는 것은 텅 비어 있는 부분 때문인 것이다. 노자는 모든 현상에 포함되어 있는 두 측면 즉 유와 무이 통일로서 도를 생각했고 또 그 것을 통해 만물을 바라봤다.그런데 왕필은 인간사회의 질서를 포함하는 세계의 다양성 즉 유를 가능하게 하는 근본적인 원리로서 무를 새롭게 자리매김하고자 했다. 그는 무를 유와 상대되는 차원에서 한 단계 끌어올려 도와 똑같이 놓고 보려는 입장을 취한 것이다.인간사 회를 포함하는 일체의 유는 있는 그대로의 자연을 의미하는 무로부터 생성되어 나온다. 따 라서 이야기는 다음과 같이 단순명료해진다. 인간사회의 모든 제도와 규범은 인간의 자의적 인 창작품이 아니라 자연 질서로부터 필연적으로 비롯되었고 자연으로부터 정당성을 보증받 을 수 있는 산물이라는 논리이다. 물론 장자의 주석서 가운데 가장 권위 있는 주석서를 남긴 곽상의 경우처럼 현학 가운데 는 인간사회의 질서는 자연 질서로부터 연역되어 나오는 것이 나리아 자연질서 자체가 곧 인간사회의 질서라고 하여 이 양자의 동질성을 보다 적극적으로 주장하는 또 다른 입장도 있기는 했다.하지만 이들이 목표로 하는 것은 같은 것으로 그것은 목적론적ㅇ니 세계관에 기대지 않고 인간 사회의 질서를 정당화시켜 보고자 하는 것이다. 이와 같은 작업을 통해서 현학가들은 삼국지를 통해 우리에게 잘 알려진 조조의 위나라와 사마의 진나라 지배층의 관 심과 시대적 요구에 부응해 갔다. 그러나 무에 대한 위진 현학의 새로운 접근은 결과적으로 당시의 현실보다 동아시아의 문 명사 전체에 더 큰 족적을 남기게 된다.그것은 불교가 중국화하는 데 결정적인 역할을 했다 는 점이다. 동아시아 역사에서 불교아 중국 문명의 만남은 서양사에서 헬레니즘과 헤브라이즘의 조우 에 비견될 만큼 대단한 의미와 파장을 지닌 사건이다.그런데 서로 다른 두 문명의 만남은 곧 서로 다른 두 세계관의 만남을 의미한다.그러므로 이러한 만남을 성공적으로 이끄는 데 무엇보다도 중요한 것은 양자의 세계관을 연결시킬 적절한 매개고리의 존재 여부이다. 이것 이 없다면 문명의 만남은 필경 오해와 갈등을 빚거나 많은 대가를 지불해야 한다.하지만 불 교가 중국에 전파될 때에는 훌륭한 매개고리가 있었으니 그것이 바로 위진의 현학이었다. 특히 현학이 본격적인 철학 개념으로 승화시킨 무라는 개념은 불교의 핵심 개념인 공을 동아시아인들에게 이해시키는 데 결정적인 다리 역할을 하였다.공이 아무것도 없는 것을 의 미하지는 않지만 어쨌든 0 이라는 숫자를 생각해 낸 인도인들의특유한 사고방식과 연결된다 는 점은 부인할 수 없다.그런데 아라비아 숫자가 전파되기 전까지 동아시아인들에게는 0 이 라는 수의 개념이 없었다. 따라서 공이란 개념도 그만큼 낯설 수밖에 없었다.그런데 동진시 대 승조라는 중국철학사의 또 다른 천재가 무라는 개념을 통해 공이란 의미를 중국인들에게 이해신킬 수 있었던 것이다.노자에서 발원하여 현학에서 새롭게 해석된 무라는 안내자가 없 었다면 그 뒤에 차례로 봉오리를 틔우는 동아시아 대승불교의 찬란한 꽃들 즉 천태나 화엄 이나 선과 같은 연꽃들의 만개는 불가능했거나 훨씬 지체되었을 것이다. 그런데 노장 사상에 근원을 둔 위진 현학의 파도는 단순히 불교의 영역에만 머문 것이 아 니라 지금까지도 우리의 삶에 무시 못할 그림자를 드리우고 있는 성리학의 탄생에도 깊은 영향을 미쳤다. 성리학은 민족주의적인 성향이 강한 학문이다.그것은 타락한 자기 시대의 현실을 개탄하 면서 그것이 인륜의 질서를 도외시하는 불교라는 외래사조가 자신들의 정신세계를 지배하고 있기 때문이라 진단했던 주오하주의자들이 태동시킨 학문이다. 하지만 자기도 모르는 사이 에 증오하는 대상을 닮아 가는 것은 일상의 삶에서만 일어나는 것이 아니라 학문의 세계에 서도 일어난다. 성리학 역시 그 출발에서부터 불교를 타도의 대상으로 삼았지만 역석적으로 성리학의 곳곳에는 부정할 수 없는 불교의 타도의 대상으로 삼았지만 역설적으로 성리학의 곳곳에는 부정학 수 없는 불교의 숨결이 깊숙이 배어 있다.특히 그 가운데에서도 성리학의 수양론에 배어 있는 선불교적인 요소는 결코 부정할 수 없다 요컨대 성리학은 일종의 불교 화된 유학이라 할 수 있다. 그런데 이때 성리학에 영향을 미친 불교가 인도불교 자체가 아 니라 위진시대를 거치면서 이미 노자와 장자의 영향을 받은 중국화된 불교라는 점에서 성리 학 역시 노자의 영향권으로부터 자유롭지 못한 것이다. 물론 성리학에 미친 현학의 영향이 이처럼 불교를 통해 간접적으로 이루어진 것만은 아니 다.성리학의 기본 논리인 이기론에도 바로 현학적 요소가 담겨 있다.잘 알려진 대로 성리학 은 수많은 현상들이 벌어지는 구체적인 요소를 기라 하고 이러한 현상 세계의 근본이 되는 이치를 리라 한 뒤 기를 리의 지배 아래에 두고자 한다. 즉 인간들이 본받고 삶의 표준으로 삼아야 할 우주의 근본 원리로서 리를 우위에 두는 것이다.그런데 이런 이론은 현학의 무와 유의 관계를 그대로 응용한 혐의가 짙다.성리학은 유를 생성시키는 근원적인 원리일 뿐 그 자체로는 아무런 속서옫 개념도 없는 현학의 무에다가 모종의 윤리적 개념을 부여하여 새로 운 리라는 개념을 만들어 낸 것이다.성리학자들은 이런 방식을 통하여 이 세상은 리라는 도 덕정 원리가 지배한다는 유학 특유의 세계관을 세롭게 부흥시킬 수 있었다.이렇게 본다면 노자는 두 개의 필터 즉 중국불교와 위진 현학이라는 두 개의 필터를 통하여 성리학에 깊숙 이 스며들어가 있는 셈이다. 그러나 위진현학이 공동체를 유지시키는 새로운 이데올로기를 모색하는 방향으로만 흐른 것은 아니다.거기에는 자연 질서로부터 인간사회의 정당성을 끄집어내려는 일체의 시도를 강하게 거부하는 또 다른 흐름이 있었으니 흔히 죽림칠현이라는 말로 우리에게 익숙한 일군 의 현학가들이 그들이다. 그들은 살아 숨쉬는 인간을 이른바 삼강오륜식의 규범에 가두어 질식시켰던 한대 경학의폐해를 통감했다. 때문에 그들은 또 다른 형태로 인륜질서의 정당화 를 시도하는 다른 현학가들의 작업을 결코 용납하지 않았다.그들은 인간사회를 자연 질서와 연결시켜 정당화시키는 것 자체를 거부하고 제도화된 자연이 아니라 있는 그대로의 자연을 호흡하고자 했다. 지금의 사람들에게도 일부 전해지는 죽림칠현의 파격적인 행동들은 일체의 제도적 삶을 거부하는 그들의 의식이 자연스럽게 표출된 결과이다.죽림칠현 가운데 한 사람인 유령은 시 동더러 술병과 삽을 들고 다니게 하고서는 자신이 술을 마시다가 쓰러지면 그 자리에 묻으 라고 했다 한다. 그는 또한 집에서 벌거벗고 있기를 좋아했는데 그런 그를 나무라는 사람이 있으면 천지는 나의 집이고 집은 나의 속옷인데 어떤 놈들이 내 바지 속에 들어와 떠드느냐 고 호통치기조 했다 한다.이들 이야기를 통하여 우리는 그들의 자유로운 정신세계를 엿볼 수 있다. 그런데 이롸 같이 어떠한 제도적인 틀로부터도 자유롭고자 했던 탈속적인 삶 속에서 중요 한 도가적 정신 하나가 되살아나니 그것이 바로 장자의 심미적 정신세계이다. 중국의 예술 은 위진시대를 거치면서 비로소 탁 트인 풍경의경지를 열어 갈 수 있었다.위진남북조의 글 씨가 그렇고 당대의 시가 그러하며 송대의 산수화가 그러하다.노자에서 발원하여 자유분방 했던 선진시대에 웅대한 경관을 펼쳐 보인 장자라는 호수가 위진을 거치며 새롭게 용솟음쳤 던 것이다.바야흐로 잠들어 있던 장대한 예술적 영감의 세계에 생동하는 숨결을 불어넣은 것이다. 이것이 위진 현학이 그 이후의 역사에 미친 영향이다.일반적으로 현학에서 활발히 연구된 노자의 주역 장자를 일러 삼현서라고 하지만 현학의 정신을 발아시킨 진정한 토양은 결국 노자 하나로 귀결된다. 왜냐하면 이 셋의 중심에 노자가 서있기 때문이다. 장자에 대해서는 새삼 따로 거론할 필요가 없을 터이고 주역의 경우도 통상 유학의 기본 경전으로 인식되어 있는 것과는 달리 노자와 밀접하게 연관된 문헌이다.아니 거기에 담겨 있는 규범적인 내용 을 걸러내고 순수한 사유의 틀만을 놓고 말한다면 주역은 육가적이라기보다는 오히려 도가 적이라 보는 것이 더 타당하다. 실제로 오늘날에는 주역을 유가 계열의 저작이 아니라 도가 계열의 저작으로 보는 주장이 새롭게 제시되고 있는 실정이다.왕필 역시 노자를 먼저 주석 하고 거기서 축적된 이해를 통하여 주역을 주석했다.이것만 보더라도 삼현서 가운데 노자가 차지하는 지위를 충분히 짐작할 수 있을 것이다. 결국 그 이후의 동아시아 문명사에 결코 적지 않은 영향을 미쳤던 위진 현학에서 도덕경은 그 저류를 관통하는 알파요 오메가였던 셈이다. 주류와 질서와 문명이 가지 않은 길 우리는 지금까지 동아시아 문명의 젖줄이 되어 온 철학적 유산 가운데 하나인 노자와 도 덕경에 대해 살펴 봤다.도덕경은 오늘날의 객처럼 체계적인 형태로 글이 전개되고 있지는 않다. 그러나 시적인 응축을 통해 곳곳에 천재적인 상상력과 폐부를 찌르는 날카로운 혜안 이 번득이며 거기에 담겨 있는 생각 하나하나는 삶의 진정한 가치에 대한 고뇌 어린 결정이 다.거기에는 춘추전국이라는 혼란한 시대를 살면서 살므이 참된 모습에 대하여 고민하고 이 를 가로막는 인간의 모든 거짓과 위선 그리고 교만에 분노했던 한 철인의 순결한 외침이 담 겨 있다. 인간이 사회를 이루고 문명을 일구어 오면서 역사 속에서는 많은 가치들이 부침을 거듭했 다.하지만 그런 과정 속에서도 하나의 분명한 궤적이 있었음을 우리는 부정하지 못한다.그것 은 강함에 대한 남성성에 대한 그리고 문명에 대한 인간의 환호이다. 사람들이 부드러움을 연약한 것이라 하여 배척하고 강함만을 숭배해 온 결과 강한 것이 옳은 것이 되었고 역사는 승자에 의해 쓰여지는 역사가 되었다 그리고 여기에 발맞추어 여성적인 이미지는 남성적인 이미지 밑으로 굴복해 들어가야 했다.문명은 어떠한가? 대부분의 경우 그것은 자연에 대한 수탈과 학대의 과정이었다. 자연적인 것은 철저히 인간의 구미와 생각에 맞게 뜯어고쳐져야 했고 그저 인간의 무한한 욕망을 충족시키기 위해 필요한 것이나 공급하며 군말 없이 엎드 려 있어야 했다.게다가 자연은 인간이 욕망을 충족하고 나서 뱉어 낸 삶의 찌꺼기마저 고스 란히 떠맡아야만 했다. 도덕경 속에는 이처럼 인간의 역사가 시작된 이래로 줄곧 수세로 내몰리기만 한 우리 삶 의 다른 부분들 즉 문명에 대한 자연,강함에 대한 부드러움 남성적 이미지에 대한 여성적 이미지를 복권하고자 하는 의지가 깃들어 있다.그러므로 그것은 문명을 사는 우리가 지나온 길에 대한 가지 않은 길의 반란이다. 지나 온 길부터 방향이 틀어졌는지는 되돌아보게 한다. 그리고 이런 성찰은 언제나 관습이 울타리와 무반성의 일상에 길들여진 삶에 대한 총체적인 반란의 충동으로 우리를 이끈다. 그 관습의 울타리와 무반성적인 일상은 유학이라는 이름으로 전통이라는 이름으로만 주어 졌던 것은 아니다. 그것은 진리라는 이름으로 수입되어 지금도 우리의 발목을 부여잡고 있 기도 하다.세계는 하나의 진리로부터 시작되었다는 신앙들 역사는 하나의 궁극적인 의미가 자신을 구현해 가는 도정이라는 확신들 그리고 궁극적인 의미가 자신을 구현해 가는 도정이 라는 확신들 그리고 얼음처럼 투명한 이성을 통하여 인간은 자신의 삶과 세계를 완벽하게 재단할 수 있다는 오만들 이런 생각들은 더 이상 유라시아 대륙 너머의 것만은 아니다.그것 은 이제 우리의 삶을 지배하는 너무나 익숙한 일상의 신념들이다.그러므로 이런 서구적 전 통에 대하여 반기를 드는 작업들이 노자의 생각과 만나는 것은 결코 우연이 아니다. 만남이라는 것이 늘 그렇듯 노자와 오늘 우리의 삶을 관통하고 있는 서구의 왜곡된 형이 상학적 상유에 저항하는 그런 몸짓들의 만남 역시 항상 긍정적ㅇ니 것만은 아니다. 그러나 때로는 과정 때로는 존재 또 때로는 해체라는 고리를 통하여 얼마간의 오해들 속에서 이루 어지는 만남이기는 하지만 그래도 그 만남을 가로지르는 궁극적인 관심은 우리의 자연적인 삶을 억압하는 이 시대의 삶의 형식에 대한 정항이다.노자의 생각은 그런 만남들 속에서 오 늘도 새롭게 부활하고 있으며 그 부활은 인간의 삶을 구속하는 제도의 그림자가 남아 있는 한 끝없이 반복될 것이다.그러므로 우리가 삶의 완전한 해방을 지향하는 아나키스트적 꿈을 접고자 하지 않는한 도덕경은 여전히 그 꿈을 향한 여정의 의미 있는 동반자이다. 도덕경이 오늘날까지도 새롭게 주석되고 끝없이 번역되는 것은 아마도 살므이 참된 본질을 꿰뜷는 꺼 지지 않는 생명력 때문일 것이다. 주석이라는 방식을 통한 도덕경의 재해석 작업은 지금까지 수도 없이 되풀이 되어 왔다 엄령봉이라는 사람은 중국철학의 텍스트에 대한 현대의 가장 권위 있는 수집가 가운데 하나 인데 그가 편찬한 도서목록에 실려 있는 도덕경에 대한 역대 주석서만 하더라도 336종에 이 른다. 여기다가 도교 경전의 총집인 도장에 산재해 있는 단편들이나 옛 문헌 목록들 속에 흔적만 남기고 있는 것들까지 합친다면 그 수는 천여 종을 가볍게 넘는다는 주장도 있다. 도덕경에 대한 이와 같은 관심은 서양이라 해서 예외는 아니다.도덕경은 서양에 전해진 뒤 19세기 중엽 프랑스에서 처음으로 완역되어 출간되었다. 이후 최초의 영역본이 출간된 1868 년부터 1967년까지 평균 두 해에 1종 꼴인 48종의 번역본이 나왔으며 특히 1943년 이후로부 터는 16개월당 한 권 꼴로 번역되었다는 조사도 있다. 서양에서 성경 다음으로 가장 많이 영역된 책이 바로 도덕경이라는 주자옫 그냥 들어 넘길 말은 아닌 것이다.도덕경은 서구의 문자체계에서 보면익숙하지도 않은 표의문자로 쓰여진 그러면서도 논리정연한 철하서라기보 다는 난해한 한 권의 철학적 시모음에 가깝다.이런 도덕경에 대해 이방인들이 그토록 관심 을 보이는 것은 동서양을 통틀어 인간 모두에게 갖는 도덕경의 호소력 때문일 것이다. 이런 점에서 본다면 이와 관련된 우리의 전통은 너무나 빈곤하다.최치원이 쓴 난랑비서문 이라는 글에서 주나라 황실 도서관의 책임자라는 　자의 직함이 분명히 거론되는 것으로 보 아 노자의 사상은 상당히 오래 전에 우리나라에 들어온 걸로 추정된다. 그러나 이에 비해 노자자 도덕경에 대한 깊이 있는 연구는 조선조에 이르기까지 매우 빈약했다. 굳이 찾는다 면 도덕경의 정수와는 거리가 먼 민간신앙의 도교적인 전통 속에서 노자의 그림자를 언뜻언 뜼 발견할 수 있을 뿐이다.도덕경에 대한 본격적인 연구서래야 조선조에 나온 네댓 권에 지 나지 않고 그마저도 대부분 유학적 편견으로 가득 차 있을 뿐이다.관직에 나가서는 유학적 삶을 살고 물러나서는 도가적인 삶을 지향했던 지식인 사회의 오랜 전통이나 이 땅에서의 삶을 풍요롭게 했던 풍류적 예술혼을 기억한다면 이는 이례적이다.비록 조선이 유학의 나라 로 도가를 이단시하였다는 점을 감안하더라고 그 긴 시간 동안 도덕경에 눈길 한 번 제대로 주지 않았다는 것은 분명 놀라운 일이다.그 정도로 우리는 유학이라는 제한적인 틀 속에서 만 인간과 세계를 바라보는 경직된 삶을 살아왔던 것이다.이런 점에서 단순한 배낌이 아니 라 도덕경의 메시지를 주체적으로 해독하는 작업은 여전히 우리에게 미완의 과제로 남겨져 있는 셈이다. 현대의 저명한 중국철학사가인 풍우란은 노자 이후 2천년간의 노자 주석본을 다 합친다 해도 노자 한 권의 의미를 포괄할 수 없다고 한 적이 있다.이것은 사실이다. 위기의 시대에 문제를 풀어 나갈 수 있는 영감의 원천 역할을 하는 것이 바이블의 힘이다.노자 즉 도덕경 도 마찬가지이다. 그러나 그것은 결코 우리가 부닥친 문제에 대한 정답을 미리 준비해 좋고 우리를 기다리고 있는 것이 아니다. 노자는 결코 자신의 생각을 스스로 부연하지 않는다. 노 자 그리고 그 후 수천년의 역사가 만들어 낸 바이블의 세계 그 세계에 뛰어들어 도덕경과 적극적으로 대화화는 것은 우리의 몫이다. 군자의 나라 2부 - 일상을 지배한 인간의 윤리 사서오경 지금 유학은 왜 매력없는 학문인가? 때는 조선이 제국주의 열강의 침략 앞에 풍전등화의 위기를 맞고 있던 고종 31년이었다. 이해 조선조 오백년을 지배했던 사서오경 중심의 유학에 마침내 황혼이 도래했음을 알려주 는 사건 하나가 역사에 기록되었다.조선조가 이 땅에서 유구한 역사를 자랑하던 과거제도를 공식적으로 폐지한 것이다.그 배경에는 여러 이유가 있겠지만 결국 유학 중심의 관거제가 무의미해졌다는 사실을 떠나서는 폐지의 원인을 생각할 수 없다.바야흐로 동아시아에는 사 서오경을 암송하고 해석할 수 있는 능력만으로는 변화한 시대의 요구에 이제 더 이상 적응 할 수 없는 상황이 도래하고 있었다.실로 고려 광종 9년 이래 936년간 지속되어 온 과거제 도가 종말을 고하는 순간이었다. 과거는 단순하게 말하면 정부의 관료를 뽑는 시험제도이다.그러나 이제도가 조선이나 중 국에서 지녔던 의미와 영향력은 깊고 넓었다.지난 역사는 익히 알고 있는 대로 경제적 토대 가 농업에 국한된 시대로 다양한 사회적 활동 공간이 부족했기 때문에 한 인간이 태어나 자 신의 꿈을 펼치려 한다 해도 그 통로는 매우 제한 될 수밖게 없었다. 더욱이 중국이나 조선 의 전통은 칼이 아니라 도덕이라는 설득력과 대의명분에 따라 세상을 다스리고자 하는 문치 의 오랜 전통을 갖고 있었다.결국 무리적인 힘으로 세상을 평정할 수밖에 없는 난세가 아나 리면 과거를 통해 관료가 되어 뜻을 펼치는 것이 거의 유일하고 일반적인 방법이었다.세상 사에 참여할 포부와 역량을 갖춘 인재에게 부와 명예를 선사함은 물론 합법적인 권력을 안 겨주는 제도가 유학 과목의 필기시험을 중심으로 한 과거제였던 셈이다. 따라서 과거제도의 폐지는 조선 반도에서도 한자문화권의 유학적 전통을 견지할 수 있게 해주던 마지막 버팀목이 사라져 버렸음을 알리는 사건이었다.이미 세계는 알파벳 문화권에 서 시작한 근대사상에 의해 뒤덮여 가고 있었다. 실제로 그 이후 우리나라에서도 지구상의 수많은 다른 나라처럼 공식적인 학교 교육의 내 용과 형식을 서양의 근대학문들이 지배하게 되었다.오늘날 문과와 이과로 나누어진 공교육 의 양대 목표는 엔지니어나 테크노크라트의 양성이다. 지금의 유학은 회고의 취미를 가진 한학 전문가나 극소수의 대학교수용 학문일 뿐이다.제대로 말하고 생각하기 위해서는 물론 존경받는 지배 엘리트의 반열에 올라가기 위해 꼭 익혀야 했던 사서오경의 학문이 도도하게 밀려오는 서양 근대의 학문 앞에 처참하게 패배해 버린 것이다. 우리는 1910년 조선조의 멸망을 전후하여 많은 유학자들이 스스로 목숨을 끊거나 아니면 자살행위와 다름없는 의병활동에 참여했던 사실을 알고 있다.핏빛이 너무나 아름다운 이 사 건들은 조선조 선비들의 대쪽 같은 의리의 정신이 표출된 것이었지만 동시에 변화한 시대 현실에 대처할 능력을 상실한 학문이 몰락함을 알리는 허무한 낙조이기도 했다.조선조의 유 학자들은 자신의 올바른 생각이 당대에 이해받지 못할 경우 더러 백세뒤의 군자를 기다린다 고 하면서 먼 훗날에 기대를 걸기도 했다.하지만 백세뒤가 아니라 100년도 채 안 되어 우리 는 지금 너무도 다른 세계를 살고 있고 21세기라는 또 다른 세기를 향해 발걸음을 옮기고 있다. 변화하는 학문의 유행 속에서 우리가 깨달을 수 있는 사실은 학문의 운명이 그 자체의 진 리 여부에 따라 결정되지 않을 수도 있다는 점이다.진리 자체는 영원 불변할 수 있지만 시 대가 필요로 하는 것은 늘 변하기 마련이다.바로 이 때문에 어떤 학문은 일세를 풍미하게 되고 반대로 어떤 학문은 공허한 학문이 되어 버리는 것이다. 가령 희랍시대에는 논리적 언어로 진리를 추구하는 철학이 로마시대에는 웅변술을 가르치 는 수사학이 서양 중세에는 성서에 계시된 하나님의 말씀을 합리적으로 뒷받침하려는 신학 이 모든 학문의 으뜸이었다.그러나 근세에 들어서는 수학으로 자연 현상을 설명하는 자연과 학이나 새로 등장한 근대 시민사회의 다양한 사회 현상을 규명하는 사회과학이 학문의 으뜸 이 되었다. 그렇다면 무엇이 불과 백년 전까지 조선인에게서 절대적인 숭상을 받았던 경학 ,즉 사서 오경을 읽고 외우고 생각하는 학문경향에 일대 변화를 초래한 것일까?장구한 시간 동안 훌 륭한 조선인이라면 평생을 걸쳐서 배워야 했으며 또한 조선의 아름다움과 지혜가 간직된 학 문인 경학이 무엇 때문에 역사의 주무대에서 순식간에 사라져 버린 것일까? 새로운 근대문명 속에는 기존의 유학이 쉽게 대응할 수 없었던 새로운 문제의식이 있었다. 즉 서양 세력이 너른 바다를 건너 동아시아에 밀려왔을 때 이는 단지 월등한 성능을 자랑하 는 총과 대포만의 문제는 아니었던 것이다. 신식무기의 뒤에는 근대문명과 그 주인공인 근 대인들이 있었다.새로운 문명에 맞닥뜨린 조선인들은 엄청난 충격을 받아야 했는데 이는 다 른 동아시아인들도 마찬가지였다.바로 그것은 근대성을 쟁취했던 인간들이 보여주는 놀라운 위력이었다. 근대문명은 일찎이 기독교가 쳐놓은 중세의 울타리를 뛰쳐나오며 서구인들이 새롭게 형성 한 문명이었다.이 문명의 중요한 특징은 - 여러 면에서 복잡한 논의를 필요로 하는 부분이 지만 - 중세 기독교의 엄숙한 종교적 장막에 짓누려 있던 인간의 삶을 해방하고 세속적인 욕망을 긍정했다는 점이다. 이때의 세속적인 욕망은 돈에 대한 욕구이면서 권력에 대한 욕 구이기도 했다. 근대 서양인들이 만든 자연과학은 인간 이성에 의해 엄밀하게 고안된 수학을 자연세계에 적용함으로써 다른 어떤 방법보다 자연의 질서를 더 정확하게 파악할 수 있도록 해주는 학 문이다. 이로 인해 근대인들은 때로는 두려움과 공포의 눈으로 바라보아야만 했던 자연을 손바닥에 올려놓고 손쉽게 지배할 수 있게 되었다.과학이 불러온 기술의 발전은 인간의 욕 망을 충족시킬 수 있는 재화의 엄청난 생산은 물론 다른 사람을 지배하기 위한 위력적인 무 기의 생산도 가능하게 해 주었다. 법률학, 행정학, 경제학, 정치학 등으로 대별되는 근대 서양의 사회과학도 물론 인간의 욕 망을 충족시켜 주고 이 과정에서 발생하는 충동을 효과적으로 조절하는 장치였다.사회과학 은 이해관계를 둘러싼 인간들의 욕망이 가장 첨예하게 충돌하던 자본주의 시장경제와 시민 사회의 한복판에서 자라난 학문이었다.따라서 그것은 이성적 사고를 통해 지난날의 그 어떤 유사 학문보다 정밀하게 인간 욕망의 충돌을 조절하고 질서를 유지하는 기술을 발전시킬 수 있게 해 주었다. 물론 근대 사회과학은 마르크스주의처럼 체제변혁을 위한 이론과 체제순응적인 이론으로 나뉘어 대결을 벌이기도 한다. 그러나 이들 모두는 근대사회의 권력과 돈에 대한 합리적 지 배와 관리를 목적으로 했다는 점에서는 별로 다르지 않다 근대적인 자연과학과 사회과학은 인간의 목적에 맞게끔 자연세계과 인간세계를 합리적으로 관리하고 지배하려는 요궁 최적의 답을 제공할 수 있는 학문들이었던 셈이다. 자기 시대의 요구에 응답할 수 있는 현실적이고 실용적인 학문 그래서 한 시대를 지배할 수 있는 학문이 곧 실학이다. 여기서 실학이란 말은 조선조 후기의 실학만을 가리키지 않는 다. 동서고금을 막론하고 모든 학문은 실학이 되기를 원했고 실학이 되지 못한 학문은 허학 으로 전락하여 역사의 주무대에서 물러났다.그러나 실학과 허학을 가늠하는 시대를 초월한 절대적 기준이란 애당초 있을 리 없다. 다만 어느 시대가 무엇을 요구하느냐에 따라 그 기 준이 바뀔 뿐이다. 서양 중세의 실학이 신학과 스콜라 철학이었고 조선조 오백년의 실학이 사서오경의 학문이었다면 이제 우리 시대의 실학은 서양의 근대적 자연과학과 사회과학이 다. 사서오경을 암송하고 해석하는 낡은 경학은 근대사회의 요구에 기민하게 대응하지 못한 채 실학의 지위를 근대학문에 넘겨야만 했던 것이다. 민족사의 치욕이었던 한일합방 때이 일이다. 합방 문서에 조인하라는 이토 히로부미의요 구에 고종은 먼저 백성들의 허락을 얻어야겠노라고 맞섰다.이에 이토 히로부미는 조선의 조 정이 언제 백성의 뜻을 물러 정책을 집행했는냐 라고 말했다. 실제로 당시 조선에는 의회와 같이 일반 백성들과 뜻을 함께 나눌 수 있는 통로가 없었고 그렇다고 해서 모든 백성이 합 심하여 근대적 요구에 새롭게 대응할 수 있는 별다른 방법이 있는 것도 아니었다.새시대의 거센 풍랑 앞에서 고종과 몇몇 유신들은 유학이라는 낡은 조각배와 함께 역사의 저편으로 사라져야 했던 신세였던 것이다.조선의 역사는 이렇게 새로운 근대의 물결 앞에 힘없이 무 너져 내리고 있었다. 공허한 경전에서 먼지를 닦는 이유 본래 학문의 역사란 무상한 것이며 영고성회의 변화를 거듭하기 마련이다.그렇다면 우리 는 왜 새삼스레 과거로 눈을 돌려 고전을 이야기하는 것일까?한가롭게 과거의 아름다운 전 통이 사라져 버렸다는 안타까운 향수나 늘어놓자는 것이라면 경전에 대해 논의할 필요는 없 다.그렇다고 이미 현실이 되어 버린 근대문명의 가치를 다 부정하고 단지 우리의 옛것만이 좋다는 식의 강변을 늘어놓는다면 그것은 시대착오적인 발상일 뿐이다. 더구나 오늘날의 우리는 정신적인 면에서 고전을 만들어 낸 우리 조상보다는 백인에 가깝 다. 우리의 경우 과거의 전통에 대한 철저한 반성과 계승 속에 20세기가 전개되지는 않았기 때문이다. 어느 날 아침 눈을 떠 보니 세상은 달라져 있었고 우리는 쉴 새 없이 밀려오는 시대의 조류 속에서 살아남기에 급급해야 했다. 이 가운데 사서오경을 외우고 생각하며 이 룩했던 조선조 오백년의 찬ㄹ한한 학문은 우리에게 단절되었다고 하는 편이 옳다 . 어려운 학문의 세계를 뛰어넘어 조선의 문화를 힘겹게 학습해 본 사람들만이 유학이 지난날 우리의 이야기라고 아주 조심스럽게나마 말할 자격이 있을 것이고 새로운 미래를 설계하기 위한 참 고자료로 이를 활용할 수 있을 따름이다. 그런데 이런 상태인 우리가 어째서 과거로 눈을 돌리며 고전의 물을 두드리는 것일까? 이는 바로 역사가 늘 전대미문의 새로운 사건들만 끊임없이 출현하는 과정이 아니기 때문 이다. 얼핏 새로운 사건으로만 가득 차보이는 역사의 이면에는 반복되는 일정한 패턴이 존 재하기 마련이다. 구약성서 전도서의 말처럼 진실로 태양 아래 새로운 것이 없다는 세계에 서 과거는 미래에 대해 너무나 많은 정보를 알려 주는 그 무엇일 수 있다. 우리는 이렇게 역사와 인간의 삶에 반복되는 동일한 구조에 대한 성차로가 배움을 통해 당장 미래를 내다 보고 준비할 수 있다. 과거의 옛것을 익혀 미래의 새것을 안다는 논너의 온고이지신은 바로 이를 두고 하는 말이다. 낡은 옛것이 때로는 새로움에 방해가 될 수도 있지만 쓸모없어 보이는 옛것에 대한 학습 없이는 새것에 대처할 능력이 생기지 않는다. 아직 오지 아니한 미래가 어떨지는 아무도 모 르지만 현재는 과거의 자식이고 미래는 현재의 자식일 수밖에 없다. 과거에 대한 회고와 현 재에 대한 직시 그리고 미래에 대한 전망은 늘 서로 불가분하게 연결되어 있다. 그것은 어 쩌면 옛것과 새것 사이에 우리가 아직도 잘 모르는 모종의 동질성이 있기 때무일지도 모른 다. 그러기에 과거에 대한 새로운 해석은 새로운 미래를 열기 위한 준비일 수 있다. 따라서 우리와 전혀 관계없어 보이는 고대 이집트에 대한 탐구가 오늘의 우리를 반성하는 데에 도움이 되는 것처럼 조선조의 문화 역시 오늘의 우리에게 타산지석이 될 수 있ㅎ다. 자칫 간과하기 쉽지만 오늘날의 서구적인 근대학문에 패배해 버린 사서오경의 낡은 학문도 한때는 사람들이 필요로 하는 어떤 진리르 이야기해 줄 수 있었다. 유학은 분명 지나간 동 아시아의 역사에서 시대의 필요에 부응할 수 있었기에 수많은 다른 학문과 사상의 도전 속 에서도 살아남아 실학으로 인정을 받을 수 있었던 것이다. 이러한 면에서 유사 이래 처음으로 전세게 어디서나 가르치고 배우는 보편적인 학문이 되 는 영광을 누린 서구의 근대학문 역시 오늘은 실학이지만 언젠가는 허학이 누린 서구의 근 대학문 역시 오늘은 실학이지만 언젠가는 허학이 되어 좋았던 시절을 회고해야 되는 운명에 처할 수 있다. 이미 많은 학자들은 현대 인간의 정신적 공허하고가 가치의 혼란 광경 문제 그리고 여전히 통제되고 있지 않은 크로 작은 분규 등을 지적하며 서구의 근대성이 지닌 가 치를 의심하고 있다. 그리고 다가오는 21세기를 맞이하며 그 동안 근대 서구 문명에 의해 쉽게 무시되어 버린 다양한 인류의 전통에 대한 새로운 평가를 시도하고 있다. 물론 오늘날 고전학은 허학에 속한다. 이에 비해 근대학문은 당장 우리의 삶과 밀접한 이 해관계를 맺고 있다 .한 정당의 정책에 이론적인 뒷받침을 해 주는가 하면 기업의 지원 아 래 기업에 필요한 정보를 제공하기도 한다. 이렇듯 근대학문이 긴박한 우리들의 삶에 대한 이야기로 가득 차 있는 데 비해 고전을 이해관계를 떠난 사람들이 한가롭게 산책을 즐기는 허허로운 세계이다. 그러나 우리가 몸담고 있는 근대의 세계가 흔들리며 이후의시대가 미지수인 지금 허학의 허, 즉 비어 있음은 새로운 변화에 모종의 힌트를 제공해 주는 원천이 될 수도 있다. 사람들 은 잘 나갈 때는 무관심한 채 거들떠보지도 않던 다른 사람의 이야기를 위기에 처하는 순간 새로운 의미로 떠올리게 마련이다. 그렇듯이 근대문명의 위기가 논의되는 지금 우리ㅡ이 관 심사로 떠오르고 있는 것은 지그므이 우리와는 다른 의미와 방식을 갖고 살았던 사람들의 삶이고 그것을 지금의 우리와 비교하는 일이다. 우리의 현재가 만족스럽지 못할 때 우리는 현재와 다른 새로운 미래를 꿈꾼다.그러나 현 재를 극복할 수 있는 대안을 불만족스러운 현재에서 찾을 수 도 없고 아직 있지도 않은 미 래에서 찾을 수도 없는 노릇이다.결국 우리의 참고자료는 늘 과거 속에서 찾아질 수 있을 뿐이다. 고전은 어떤 것이건 간에 지난날 인류의 삶인 과거가 남긴 흔적이다. 따라서 고전에 대한 기반이 없이 진행되는 현재에 대한 진단과 미래의 설계는 천박해지거나 근본적인 힘을 얻기 가 어렵다.현재의 고민의 뿌리가 찰나적인 사회 현상에 있지 않고 우리가 새롭게 짜고자 하 는 미래가 그저 잠시간의 새 유행을 불러일으키기 위한 것이 아니라면 고전에 대한 진지한 탐구는 필수적이다. 사회과학뿐만 아니라 심지어는 자연과학까지도 그렇다.고전에 무지한 사 회과학이나 자연과학은 천박함을 면하기 여럽다. 사회과학자나 자연과학자도 한계에 부딪히 면 고전으로 돌아갈 수밖에 없다. 가장 오래된 것이 가장 새로운 것일 수도 있기 때문이다. 역사에는 늘상 새로운 사건만 일어나지도 않고 그렇다고 동일한 패턴이 지속되는 것만도 아니다.사상의 역사를 보면 인간과 신,혹은 인간과 자연 통이로가 분열 경제적 가치와 인간 의내면적 가치 등 이질적인 두 요소가 번갈아 가며 사상의 중심을 차지하기도 한다. 가령 인간의 가치를 중심에 두었던 서구 근대문명은 신의 가치를 중심에 두었던 서구 근대문명은 신의 가치를 중심에 두었던 중세의 그늘에서 벗어나 고대로 눈길을 돌려 그리스나 로마의 인간 중심 문화를 재발견하면서 시작되었다. 만약 그렇다면 오늘날 우리가 지난 고전을 돌 아보는 것은 한층 의미심장한 일일 수 있다. 왜냐하면 새로운 문명은 근대가 무시해 버린 과거의 전통에서 오히려 더 많은 것을 배울 수 있을지도 모르기 때문이다.근대사회를 대체 할 문명은 근대 이전의 고전을 새롭게 재발견하는 가운데에서 시작될 수도 있는 것이다. 문명과 경전 사이의 수수께끼 문화를 뜻하는 문이란 한자는 원래 가슴에 문신을 새긴 사람의 못브을 본딴 상형자이다. 문신은 자연 상태의 몸에 인위적으로 무늬나 그림 따위를 새긴 것으로 일조으이 꾸미는 행 위에 해당한다. 사람들이 자연에서 받은 본래 모습을 화장과 장신구 옷 등으로 꾸미는 행위 야말로 인간 문화의 본질을 가장 잘 보여 주는 예이다.이러한 문의 어원에서 미루어 짐작할 수 있듯이 문화란 넓게 보면 주어진 자연을 배경으로 그것을 꾸미는 인간들의 모든 노력 즉 작위의 총체를 가리킨다.문화를 가리키는 영어의 culture 도 자연을 경작하거나 자연 상태의 인간을 훈련시킨다는 의미를 지니고 있다. 종교나 철학도 자연이나 세계 그 자체를 인간호 시켜서 인간적인 눈으로 본 결과라는 점에서 문화에 포함될 수 있다. 그런데 이러한 문화는 자연과는 그 속성을 달리한다. 가령 먹어야 살 수 있다는 사실은 자연적인 현상으로 인간이라면 누구나 부정할 수 없는 필연성과 보편성을 지닌 것이지만 문 화는 그와 다르다. 가령 밀과 쌀 가운데 무엇을 골라 먹는 것이나 그것을 조리하는 방법은 상황에 따라 인간이 선택할 수 있는 문화에 속하는 사항이다. 하지만 몸(자연)이 있어야 문 신(문화) 이 가능하듯 인간의 문화는 자연에서 탄생하여 늘 자연에 의존할 수밖에 없다. 이렇듯 문화란 것은 인간 생명에 필수불가결한 것은 아니다. 하지만 인간이 인간답게 살 고자 한다면 문화를 떠날 수는 없다. 원시 사회로부터 고도로 발달한 형대사회에 이르기까 지 인간이 있는 곳에는 늘 무노하가 있었고 따라서 인간은 자연의 일원이면서 동시에 문화 의 일원으로 태어나게 된다. 사람을 스스로 자유롭게 선택한 것이 아니라 태어나기 전부터 다른 누군가에 의해 만들어져 전승되어 온 문화 속에서 태어난다. 그리고 규범에 따라 먹고 말하고 생각하면서 인간다운 사람이 되기 위한 교육을 받게 된다. 물론 이때의 인간다운 사 람이란 그 문화가 지향하는 이상적인 인간상을 닮은 사람을 말한다. 그런데 이러한 문화는 각 문명권마다 미묘한 차이를 보인다.근대문명의 눈부신 발전으로 세계화라는 말까지 인구에 회자되느 ㄴ오늘의 지구촌에도 각 문명권의 독특한 전통과 정서 는 존재하고 있다. 각 문명의 이런 전통 그 독특한 특징이 언제 어떻게 형성된 것인지는 쉽 게 알 수 없다.하지만 각 문명의 독특한 특징을 웅변해주고 있는 것이 있으니 그것이 바로 경이다. 경은 각 문화권을 특징짓는 상이한 규범들의 궁극적 원천이기 때문이다. 경이 성립하는 과정을 통해 우리는 문명의 정체성이 마련되는 기원에 대한 중요한 실마리 를 얻을 수 있다. 먼저 이 문제를 살피고 유학의 역사 속으로 걸어 들어가 보자. 경이란 한자에 대해 중국 한나라 때 허신이 쓴 설문해자 에서는 다음과 같이 풀이하고 있 다. 경은 직물의 날실을 의미하며 부수인 사와 음을 나타내는 경이 합해서 된 글자이다. 베를 짤 때는 세로줄인 날실과 가로줄인 씨실이 다 필요하지만 중심이 되는 것은 날실이 다.날실을 축으로 삼아 고정시키고 베틀을 움직여 씨실을 짜 내려가기 때문이다. 설문해자에 따르면 경이란 글자에서 경은 각각 땅과 개울 곧게 뻗는다의 뜻을 갖는 한일자와 내천, 공 공이 합쳐져서 된 글자라고 되어 있다. 즉 그것은 땅 밑을 곧게 관류하는 물줄기를 뜻하는 것이다. 이런 경이 사와 합쳐지면서 항구적이다 혹은 곧바로 통한다는 뜻을 갖는다. 따라서 경전이라 할 때의 경자는 모든 시대를 인관하여 변하지 않는 보편적인 진리를 뜻한다. 마치 그것은 베를 짤때처럼 변치 않는 기준인 날실 즉 경전을 기준으로 세상사를 가늠한다는 의 미가 된다. 기독교,힌두교, 이슬람, 유교 등 각 문명권에는 인간으로서는 최고의 지위에 올라 성이늬 예로 받들어지는 존재들이 있다. 바로 예수나 무함마드 ,부처, 공자와 같은 사람들이다. 이들 은 삶의 좌표를 찾아 전부터 내려오는 상식과 관습의 세계를 탐험했으며 그것의 극한에 이 르러 그 너머의 세계까지 보았던 존재들이다. 이들이 서 있는 극한의 경계선 한쪽이 앞서 말한 상식적인 인간의 세계라면 다른 한쪽은 인간이 있기 이전 혹은 인간의 상대적인 지식 너머의 세계이다. 후자의 세계는 각 문명에 따라 신의 세계 자연의 세계 불가사의의 세계 등으로 불린다.따라서 예수나 부처 등은 인간의 세계와 그것을 넘어선 세계의 경계선에서 그 두 세계를 이어 주며 우주 속에서 인간은 어떻게 무리를 이루고 어떻게 살아가야 하는지 그 메시지를 전해 주었던 사람들이다. 그러나 이들의 원대한 비전이 늘 처음부터 사회 구성원에게 설득력을 얻고 존중받았던 것은 아니다.이설로 치부되며 무시되거나 위험한 사상이라 하여 기득권층의 엄청난 탄압을 받는 경우도 있었다. 많은 이들이 박해를 받아 죽거나 망명자로서 살아가며 자신의 이상이 꽃피기도 전에 역사의 저편으로 사라질 위기에 처하기도 했다. 그러나 오늘날 우리가 그들 의 이름과 치적을 기억하듯이 결국 그들은 각 문명의 구성원들에게 성인,예언자. 선지자 ,현 인등으로 예우를 받으며 문명의 중심에 우뚝 설 수 있었다. 그런데 그들이 각 문명권에서 부여받는 엄청난 지위처럼 그들의 메시지나 일화가 담긴 문 헌들 역시 여타의 책과는 격을 달리하는 신성불가침의 어마어마한 지위를 - 이러한 지위를 가리키는 말이 소위 경이다 - 갖게 된다. 왜냐하면 이들 경은 인간을 넘어서는 절대적인 세 계, 우주 그 자체 혹은 신의 세계와 인간의 세계를 연결시켜 주는 메시지를 담고 있으며 인 간의 모든 판단 행위의 최초의 근거가 되기 때문이다. 거창한 추주에 대한 이야기에서 소소 한 삶의 규범에 이르기까지 삶의 세계는 물론 죽음 너머의 세계에 이르기까지 절대적인 가 치와 의미를 전해 주는 책이 바로 이들 경이었다. 서구 기독교 문명권에서 이러한 역할을 했던 경전은 바이블이었다. 바이블이 성경을 뜻하 는 동시에 경전 일발은 의미하듯 바이블은 유일한 절대진리였으며 경전 그 자체였다. 그 외 의 문헌에는 바이블이란 말을 붙일 수 업었고 바이블은 곧 성경을 의미했다. 아울러 아랍의 이슬람 문명권에서는 이슬람교의 경전을 지칭하는 코란이 이슬람교도들의 생각과 행동을 지 배했으며 여기에서도 코란은 경전 그 자체를 의미하는 말로 아랍인들에게 경전이란 오로지 코란만을 의미했다. 결국 하나의 문헌이 경전이 된다는 것은 역으로 경전에서 말하는 세계 관이 그들 사회의 상식을 지배하는 보편적인 가치관이 된다는 것을 의미했다. 이는 근대인 이라면 누구나 지구가 태양을 돈다는 명제를 상식이자 불변의 진리로 생각하는 것과 마찬가 지다. 그리고 여기에 더하여 일단 신성화되고 체제가 확립된 경전의 진리는 그 문명권의 구 성원이면 누구도 부정할 수 없는 신성불가침의 영역으로까지 간주되었다. 이후의 사상이나 학문은 이런 경전의 세계관 속에서 그 메시지를 해석하고 응용하는 작업이 되었다. 그런데 여기에서 우리는 성경이나 코란 등을 중심으로 한 다른 문명권과는 사뭇 다른 동 아시아의 전통 하나를 확인하게 된다. 동아시아의 사회에서는 경이란 글자가 하나의 문헌과 동일시되거나 독점적으로 사용되지 않았던 것이다.경이라는 호칭은 중국의 한나라 이후 사 대부들의 문화를 주도했던 유학의 경인 사서오경에 국한되지 않고 타종교나 학문이랄 수 있 는 도가 게열의 도덕경이나 황제내경 혹은 화업경 ,금강경과 같은 수많은 불교의 문헌들에 도 따라 붙었다. 실제로 유가가 아닌 어떤 종파나 학파도 자신들이 보편적인 진리로 받들어 모시는 경에 대해서는 아무 제한 없이 경자를 붙일 수 있었다. 유학자들은 한대 이후 도교가 형성되고 불교가 수입되기 훨씬 이전부터 오경(시,사,역,예,악)이라 불리는 책들을 높이 받들고 있었지 만 불교도나 도교도들이 그들이 중요 문헌에 경이란 글자를 쓰는 것에 대해 전혀 시비를 걸 지 않았다. 과거 역사를 보면 -지금도 지구촌 곳곳에서 종교분쟁이 벌어지고 있지만 - 절대적이라고 믿었던 진리체계 즉 경전을 갖고 있었던 각 문명권은 이를 사수하고 전파하기 위해 때로는 무자비한 종교전쟁을 일으키는가 하면 입장을 달리하는 쪽에 엄청난 탄압을 가하기도 했다. 그들에게 있어 자신들의 경이 위협받는 것은 곧 삶의 절대적인 의미와 가치가 위협받는 일 이었기 때문이다. 하지만 동아시아의 양상은 이와 달랐다. 다양한 경전들이 나란히 존재해왔고 여타의 문명 권과는 달리 경전의 수호를 위해 심각한 살육 사태나 전쟁을 일으키는 경우도 별로 없었다. 현재 우리나라에는 여러 종교가 들어와 있지만 상대적으로 종교 간의 갈등은 덜 심각하다. 많은 사람들은 그 이유를 독측한 동아시아적 전통와 연관지어 설명한다. 우리는 여러 사례를 통해 종교가 과거 동아시아 사회에서 차지했던 위치가 유럽이나 아랍 혹은 인도에서와는 확연히 달랐음을 확인 할 수 있다. 일찎이 동아시아에서는 하나의 종교 가 국가와 사회의 모든 것을 온전히 지배한 일이 없었다. 대신 정치와 종교 사이에는 늘 일 정한 거리가 있었다. 이는 유학의 이념이 가장 완고하게 정착했던 조선 사회에서도 마찬가지였다.물론 이 시기에 불료 승려들의 한양 사대문 안 출입을 제한하는 정책 등이 시행되기도 했지만 한 종교에 의 한 다른 종교의 소멸이라는 극단적인 상황으로 치닫지는 않았다. 유학을 국가 이념으로 삼 았던 조선 왕조였지만 왕들도 수미일관한 하나의 종교적 믿음을 견지하지 않았다. 유학적인 전통이 지배하는 사회에서 왕이란 신분은 독특한 위치를 점하고 있다. 왕은 유 학에서 성인으로 추앙받는 고대 중국의 요순 임금의 본을 받아 유학의 이념을 계승하고 실 천해야 하는 가장 중심되는 위치이다. 그럼에도 불구하고 조선의 왕 중에서는 불교 등을 통 해 삶의 위안을 얻는 경우가 종종 있었다. 당장 숭유억불의 조선 왕조를 창업한 태조로부터 불교와는 뗄래야 뗄 수 없는 관계를 갖고 있었던 사람이다. 서양의 중세에서 최고의 권력자 이자 기독교 정신의 계승자인 교황이 개인적으로는 이슬람교를 신봉했다는 가정이 애초에 불가능한 것과는 달리 이는 동아시아의 독특한 전통이었다. 권력과 종교의 관계와 마찬가지로 한편으로는 문화를 계승하는 지식인 사회와 종교 사이 에도 일정한 거리가 있었다. 이 점 역시 중세 서구에서는 신부나 신학자들이 지식을 독점하 며 문화를 계승하는 거의 유일한 집단이었다는 점과 확연히 대비된다. 기독교를 빼고서는 서구 중세의 지식인 사회를 이야기할 수 없듯이 어떤 면에서는 서양의 지식인 역사 전체가 기독교와 관련되어 있다고 얘기할 수 있을지도 모른다. 종교를 긍정하 건 부정하건 종교와의 관계를 떠나서는 성립하기 힘든 역사가 서양의 역사이기 때문이다. 이 속에서 지식인들도 종교를 철저하게 합리화하기 위해 노력하거나 종교에서 벗어나기 위 해 몸부림쳐야 했다. 중동 지역이나 인도 지방도 종교를 떠나서는 지식인 사회를 이야기할 수 없다는 점에서 서구 중세와 크게 다르지 않다. 그러나 동아시아세 대개의 경우 지식인들은 아예 종교에 별관심이 없거나 받아들이더라도 종교적인 성격이 탈색된 부분에 오히려 관심을 가졌다. 기독교처럼 내세지향적인 종교나 신 비하고 주술적인 성격이 강한 종교는 주로 하층민중과 여성들에 ㅡ이해 받아들여졌다. 이러 한 전통은 중국의 전국시대에 화려한 꽃을 피우며 등장하여 오늘날에 이르기까지 수많은 동 양 사상의 젖줄 역할을 하였던 제자백가에서도 명확히 확인할 수 있다. 제자백가의 한 극단에는 애써 뭔가를 만들어 보려는 인간의 인위적인 노력을 버리고 무위 자연으로 되돌아갈 것을 주장하는 노자와 장자의 도가가 있다. 그러나 노자나 장자와 같은 도가의 중심 문헌에는 종교적인 요소가 별로 없다. 도가와는 정반대로 엄격한 법질서에 의 한 통제를 강조하며 제자백가의 또 다른 한 극단에 섰던 한비자와 이사의 법가에서도 종교 적인 냄새를 맡기 힘들다. 법가는 군주를 정점으로 어떻게 국가사회를 통일시킬 것인가에 관심이 있을 뿐 종교의 가치에 대해서는 전혀 인정하지 않았다. 단 하나 예외가 있다면 그것은 겸애 즉 모든 사람에 대한 무차별적이고 보편적인 사랑을 외쳤던 묵가일 것이다. 묵가는 귀신이나 인간세계를 초월한 천지에 대해 말한다. 그러나 이 는 모종의 종교적 틀을 갖추고 이야기하는 것이 아니라 사회통합의 구심을 마련하기 위한 필요에서 나온 언급일 뿐이다. 이후 전개되는 역사 속에서도 지식인들은 비종교적인 태도를 취하거나 종교적인 색채가 덜한 사상들을 중심으로 지식인 사회의 전통을 유지해 왔다.한대이후에 도교가 유행했지만 지식인들은 노장사상이나 양생술에 주로 관심을 기울였지 무속적인 분위기가 짙은 도교의 종교적인 측면에는 별다른 관심을 두지 않았다. 위진시대 이후 수당시대에 걸쳐서는 인도에 서 수이된 불교가 유행했지만 지식인들은 불교 가운데서도 매우 철학적인 교학불교나 깨달 음 그 자체만을 강조한 선종에 주로 관심을 기울였다. 그들은 정토종과 같이 종교적 측면이 두드러지는 불교에는 그다지 관심이 없었다. 한 왕조가 말기적 병폐에 시달릴 때면 어김없이 농민반란이 일어났다. 그 결과로 기존 왕 조는 무너지고 새로운 왕조가 들어섰는데 이런 반란의 구심점 역할을 한 것이 서양의 천년 왕국설처럼 유토피아에 대한 열망을 고취하는 종교들이었다. 태평도나 오두미도라든가 백렬 교 따위가 그 예들이다. 청나라 말기의 태평천국이나 조선조 말기의 동학 역시 그런 민간종 교의 대표적인 예가 된다.하지만 새 왕조의 등장과 함께 농민반란을 이끌었던 민간종교는 역사의 무대에서 퇴장하여 다시 민간으로 내려가고 종교에 무관심한 지식인들이 역사의 무 대 위로 등장하곤 했다. 이렇게 권력이나 지식이 종교로 온전히 물들기 힘든 동아시아의 전통에서 종교에 대해 상 대적으로 많은 관용이 베풀어질 수 있었던 것은 당연했다. 종교라는 절대적인 신념이 절대 적인 권력과 결합하는 일은 오히려 예외적인 현상일 뿐이었다. 대신 종교는 사적인 영역 즉 개인의 신념과 사상의 영역에 머무르고자 하였다. 종교는 정치권력을 주인이 될 수는 없었 다. 종교가 애초부터 타인의 삶을 통제할 수 있는 권력의 바깥에 있는 상황에서는 종교끼리 피비린내 나는 싸움을 벌려야 할 이유가 별로 없었다고 할 수 있다. 이때 종교는 국가사회의 질서를 어지럽힐 경우에만 가차없는 탄압을 받았을 뿐 교리적인 이유로 정치적 탄압을 받는 경우는 별로 없었다. 조선조가 천주교를 탄압했던 것도 천주교 의 교리가 직접적인 원인이 되었던 것은 아니다. 천주교가 조선 사회의 봉건적 질서와 규범 을 위협한다는 정치적이고 사회적인 이유가 강했다. 동아시아 전통에 있어 종교에 의해 인 륜과 국가사회의 질서가 위협받지 않는 한 종교적으로 관용을 베푸는 것은 상식에 속하는 미덕이었다. 상식적으로 생각해 볼 때 경전이 말하는 절대불변의 보편적인 진리는 하나밖에 없다고 말 해야 옳다. 지역과 시대에 따라 진리가 다르다면 이는 당연히 상황에 따른 진리일 뿐이지 보편적인 진리는 아니기 때문이다. 그러나 우리 삶의 양상은 수시로 변하기 마련이다. 삶의 양상이 변함에 따라 그에 필요한 진리도 변할 것이다. 때문에 하나의 진리를 시종일관 고집 하는 것은 삶에 적재적인 결과를 낳을 수도 있다. 변화하는 삶이야말로 문자나 우리의 머릿속에 고정된 어떤 진리보다더 더 소중한 것이다. 일단 진리와 경의 다양성을 긍정하고 어느 것이 사람들의 다양한 요구에 잘 부합하는가라는 실용주의적인 기준에 따라 그 중 하나 혹은 여러 개를 취사선택하는 것이 좋다. 이것이 실 학적 진리관이다. 그런데 많은 동아시아인들은 이런 실학적인 진리관을 상식처럼 지니고 있었고 유학은 이 러한 전통의 원형을 마련했던 사상이었던 것이다. 유학은 종교에 의해서도 침해되지 않는 인륜의 보호막으로 국가사회의 질서를 지탱하는 이념을 제공해 왔다. 공자 가장 특별한 보통 사람 공자 이전부터 중국의 역사 속에선 한없이 복잡한 여러 의례들을 주관하던 사람들을 통해 유학적인 전통이 내려오고 있었다. 따라서 엄밀히 말하면 유학의 창시자는 공자가 아니다. 한마디로 유학은 기원이 불분명한 사상적 전통인 것이다. 그러나 우리가 본격적으로 유학과 유가의 역사를 이야기할 경우 반드시 그 첫머리에 언급해야 할 인물이 공자이다. 공자가 비 록 유학의 창시자는 아닐지라도 장구한 유학의 역사를 연 실질적인 개조는 공자이기에 그를 빼놓고서 유학을 이야기할 수는 없는 것이다. 그런데 부처나 예수 등의 경우와 달리 공자와 관련해서는 탄생에 연관된 신화를 찾아보기 힘들다.아울러 인생의 전기를 이루는 극적인 깨달음이나 절대자의 계시가 있었던 순간도 찾 아보기 힘들다. 즉 공자는 신의 사명을 띤다거나 혹은 어느 순간 깨달은 명확한 철학적 비 전을 가지고 인생을 살거나 하지 않았다. 대개의 종교는 깨달음을 얻은 창시자나 신의 계시를 받았던 위대한 예언자로부터 시작하 거나 그렇지 않은 경우 대부분은 우주의 창조 과정을 설명하는 전통적인 신화에서 출발한 다. 불교의 역사는 부처가 인간의 어둠을 꿰둟는 진리를 확연히 깨달은 것에서부터 시작한다. 거기에는 하나의 일관된 메시지가 있다. 불교에 따르면 우주의 삼라만상은 모두 인연에 따 라 생겨난 산물이다. 따라서 그 어떤 사물도 제 홀로 존재할 수 없으며 인연이 다하면 흩어 질 수밖에 없다. 이렇게 모든 존재는 고정불변하는 본래 모습이 없다는 것을 깨달아야 한다 는 것이 부처의 메시지이자 후대 스승들의 메시지이고 불교의 메시지이다. 불교는 유학에 비래 경전의 수가 월등히 많고 그 내용 또한 잡다하지만 팔만대장경과 같이 장대한 경도 사 실 위에서 말한 깨달음의 체득을 위한 방편으로 베풀어진 것일 뿐이다. 그리고 기독교는 유대민족 사이에 내려오던 신화에 예언자가 전하는 계시가 결합하며 탄 생한 대표적인 종교이다. 기독교의 구약성경은 천지창조의 신화에서 시작하고 신약성경은 예수 탄생의 신화에서 시작한다. 그런데 이러한 창조신화는 기독교에만 고유한 것이 아니고 다른 지역에서도 이와 유사한 신화들이 전승되어 왔다. 이 점에서는 중국도 마찬가지이다. 하늘에는 지고의 인격신이 존재 하고 천지창도의 장대한 신화가 전개되는 그리스도교와 아주 유사한 형태의 종교들이 존재 했다. 이외에도 고대 중국에는 영웅신과 같은 수많은 인격신 자연 현상을 관장하는 신 등 다양한 신들의 세계가 존재했고 이들을 받들고 달래는 사제들이나 제관 무당들이 존재했다. 이 중에는 조상신, 토지신을 모시는 종묘 사직의 전통도 포함되어 있었는데 이는 조선조에 까지 내려오는 전통이 되었다. 하지만 공자의 탄생과 관련된 신화는 없다. 뿐만 아니라 공자 이전에 쓰여졌으며 유학의 사서오경 중 가장 오래 된 경에 해당되는시와 서를 봐도 거대한 신화로부터 유학의 이념을 합리화하거나 기원을 설명하는 노력들은 별로 보이지 않는다. 그리스 시대 호머의 시들이나 구약시대 시편과는 전혀 달리 중국의 시에 채록된 시가들 속에는 신화가 아닌 제왕에서 평 범한 남녀까지 사람들에 대한 이야기만이 있을 따름이다. 서의 첫머리에 나오는 고대 중국 의 요임금이나 순임금의 이야기도 어디까지나 역사적 사실에 근거했거나 아니면 정치적인 혹은 도덕적인 가르침을 강조하기 위해 약간의 손질이 가해진 것일 뿐이다. 물론 시나 서, 논어 등이 기독교의 하느님에 비할 만한 인간세계를 초월한 존재에 대해 아예 언급하지 않는 것은 아니다. 이들 존재는 상제라든가 천으로 불리며 선한 이들에게 상 을 주고 악한 이들에게는 벌을 주는 인격적인 존재로 묘사되기도 한다. 상제나 천은 분명 인간의 평범한 일상세계 안에 존재한다고 하기는 어렵기에 기독교의 하나님처럼 우주를 창 조하거나 우주의 절대적인 위치를 점하는 존재일 수 있다. 공자에 대한 일화 중에도 천이라든가 천명 등 절대적인 존재와 관련된 이야기가 나온다. 공자와 안회에 대한 일화 한토막이다. 안회는 공자가 가장 사랑했던 제자였다. 그런데 빈민 촌에서 살면서도 즐거움을 잃지 않던 그가 요절하자 공자는 애통함을 참지 못하여 천이 나 를 망쳤다 라고 탄식한다. 이는 당대 최고의 지식인인 공자가 인간 노력의 한계를 넘어선 세계를 인정하는 것이다. 논어를 보면 공자는 이따끔 천이나 명 혹은 천명에 대해 언급하곤 하는데 문맥을 자세히 살 펴보면 이런 언급은 대개 자신이 아무리 애를 써도 어찌할 도리가 없는 한계상황에서 나오 고 있다.공자는 배우는 것을 좋아하고 열심히 배우고자 노력했던 사람이다.배움은 인간의 노 력에 속하는 행위로 제자들에게도 끊임없는 배움을 통해 군자가 될 것을 주장했다. 그러나 논어는 제일 마지막에 명을 모르면 군자가 될 수 없다 고 말한다. 인간세계를 떠나 천의 세 계가 부여하는 운명 혹은 필연을 겸허하게 수용하는 것이다. 명을 수용하는 것은 결국 자기 삶의 향방을 하늘이나 운명에 맡기고 인간적인 노력을 포기함을 말한다.공자가 그랬던 것처 럼 유학 속에 천이나 천명에 대한 언급이 있다는 것은 인간을 넘어선 섹에 대해 유학자들이 가졌던 관심의 일단을 보여 준다. 그런데 주목할 것은 공자와 그의 제자들이 천명에 대해 지속적은 관심을 갖고 이를 심화 시킨다거나 체계화하지 않았다는 점이다.공자가 인간의 한계를 넘어선 세계에 관심을 기울 였다면 천명이 지배하는 세상이나 천명을 부리는 절대자에 대한 언급이 있어야 한다. 하지만 공자는 명을 모르고선 군자가 될 수 없다는 선에서 그칠 뿐 명의 세계에 대해 그 이상의 언급을 하지 않는다. 인간의 궁극적인 한계인 죽음에 대해서도 삶을 모르거늘 어찌 죽음을 알겠는가 라고 말하는데 그칠 뿐 죽음 너머의 세계로 순례를 떠나지는 않았다. 즉 공자와 유가의 천이나 천명에서는 기독교의 하느님이나 불교의 부처님처럼 나약하고 고통받 는 대상으로서의 성격을 찾아보기 어렵다.또한 그 때문에 유교에는 가톨릭의 미사나 개신교 의 예배 불교의 법회처럼 모든 사람이 함께 없이 신도의 자격으로 참여하여 절대자를 신앙 의 대상으로 받을 수 있는 종교적 의례가 전혀 마련되어 있지 않다. 실제 논어는 공자는 괴력과 난신에 대해 말하지 않았다고 전한다. 주자는 이에 대해 공자 는 괴이한 것이 아니라 일상적이고 상식적인 것을 말하고 물리적인 힘이 아니라 덕을 말했 으며 어지러움이 아니라 다스림을 말하고 신이 아니라 인간을 말했다 고 주석을 단다. 공자 이래 유가에서는 일상적 삶의 세계를 초월하는 신비로운 존재의 놀라운 힘에 대한 이야기 즉 괴이한 신화에 대해서는 전혀 언급하지 않는 전통이 마련된 것이다. 인간세계를 떠난 절대적 존재로부터 혹은 우주 창조와 관련된 거대한 신화로부터 유학이 시작된 것이 아니라면 공자의 진정한 관심사는 어디에서 출발하고 있는 것일까? 우리는 앞에서 문화에 대해 이야기했다. 문화는 생리적 현상처럼 태어날 때부터 주어진 자연적이고 선천적인 것이 아니다. 그것은 인간이 의도적으로 만든 작위의 총체로서 지난한 노력과 관심을 기울이는 배움을 통해 후천적으로 습득될 수밖에 없다. 그런데 이러한 배움 은 신의 계시를 받거나 심오한 철학적 진리를 깨우치는 것과는 성격을 달리한다. 신의 게시 나 철학의 심오한 진리는 배운다고 해서 꼭 얻어지는 것은 아니기 때문이다. 신의 계시는 배움과는 무관하게 어느 날 갑자기 섬광처럼 주어지는 것이고 철학자의 심오 한 진리도 스스로 깨달아서 아는 것이다 배움이 없다면 찰힉적인 진리에 대한 깨달음도 불 가능할지 모르지만 배운다고 해서 누구나 다 깨달을 수 있는 것은 아니다.배움과 무관할 수 있는 생리적 현상이나 신의 계시와는 달리 인위적인 문화란 배우지 않고는 알 수 없다. 인간은 자신이 만들거나 선택하지는 않았지만 문화를 배움으로써 어른으로 성숙하고 제대 로 인간 노릇을 할 수 있게 된다. 나아가 어른이 된 인간은 수독적으로 기존의 문화에 자기 를 맞추는 데서 그치지 않고 기존의 문화를 기반으로 해서 이를 수정하거나 부정하는 등 능 동적으로 새로운 문화를 창조해 가게 된다. 결국 배움이란 지나간 옛 문화를 계승하여 다가 올 새로운 미래를 여는 중간고리인 것이다. 그리고 타인들의 문화를 일단 배워서 계승하지 않고는 인간으로서의 성숙이 불가능하며 사회적인 삶이 불가능하다는 점에서 문화도 인위적 인 것이지만 인간에게는 자연만큼이나 필연적이고 근원적인 그 무엇을 수밖에 없다. 그런데 공자의 삶을 전하는 논어는 - 초인간적인 신화나 모종의 깨달음의 순간이 아니라! - 문화에 대한 배움이라는 평범한 인간사의 진실에 대한 확인에서 출발하고 있다. 배우고 때때로 익히면 즐겁지 아니한가 공자와 그 제자들의 언행록인 논어에 나오는 이 말은 바로 앞서 말한 배움에 대한 강조이다. 실제로 공자는 누가 그 자신에 대해 물을 때면 늘 배우기 좋아하는 자로 자신을 소개해 버릇했다. 그리고 공자의 이런 말을 책의 첫머리에 배치한 것에서 논어 편찬에 참여한 공자의 후학들 역시 얼마나 배움을 중시했던가를 알 수 있다. 공자는 바로 모든 보통 사람들이 이미 그 속에서 살고 있는 문화와 그 문화 안에 포함된 각종 질서의 배움이 갖는 중요성을 일깨우는 일에 자신의 열학을 두었던 인물이었다.공자를 위시한 유학자들이 말하는 배움이란 문자로 기록되었는지의 여부를 떠나 옛부터 축적되어 전해 내려온 문화적 전통에 대한 학습을 의미했다. 공자는 요순시대 이래로 기나긴 세월 동 안 인간의 작위적 활동을 통해 축적되어 온 중국의 문화적 전통을 배우고 이것을 다른 사람 들에게 가르치는 일에 일생의 대부분을 바쳤다. 그런데 공자가 당시에 전해지던 중국의 문화적 전통 모두를 무차별적으로 다 애호했던 것 은 아니었다.그가 애호했던 것은 주나라 문화였다.공자는 주의 문화는 하나라와 은나라의 문 화를 참고해서 만든 것이기에 찬란하게 빛난다. 나는 주를 따르겠다. 고 했다. 주나라 문화 는 요순 이래 오랜 옛날부터 축적되어 온 고대문화 가운데서 핵심적인 것을 골라 만든 고대 문화의 결정체이기 때문에 누구나 따를 만한 가치가 있다는 것이다. 주의 문화는 무력 혁명을 통해 은나라를 멸망시킨 무왕의 동생이자 주 왕실의 기초를 튼 튼하게 다졌던 주공의 결정적인 공헌속에서 태어났다. 때문에 공자는 꿈에서까지도 주공을 그리워했다. 주공이 건설한 물화는 주공의 아들이 봉해졌던 공자의 고국 노나라에 잘 보존 되어 있었다. 그래서 공자 당시 노나라는 중국에서 문화적으로 가장 앞선 지역일 수 있었다. 고대 중국문화의 중심지인 노나라에서 공자와 같은 인물이 태어나고 제자백가 가운데 유가 라는 학파가 노나라를 중심으로 생겨난 것은 결코 우연이 아니었다.공자가 자신의 고국 노 나라에 보존되어 온 주나라 문화를 배우고 가르친 이래로 문왕과 무왕이 세운 주나라의 초 기에 주공이 곷피운 찬란한 문화는 모든 유학자들이 꿈꾸는 역사 속의 이상향으로 자리잡는 다. 공자가 따르고자 했던 주의 문화, 즉 주문의 구체적인 내용은 당시 이미 문자로 쓰여져 전해지고 있던 시와 서 그리고 아직 문자회되지 못하고 구전으로만 전해지던 예와 악이었 다.시서예악은 바로 공자가 생각했던 인간 문화의 가장 바람직한 원형이자 규범이라고 할 수 있었다. 우리는 앞에서 인간의 문화, 즉 인문의 본질은 꾸미는 것이라고 말한 바 있다. 꾸미는 행 위의 기본은 자연적으로 주어진 것들을 그대로 두지 않고 인위적으로 나누는 행위 즉 분절 에 있다. 선과 악을 나누고 인간다움과 야만스러움을 나누는 문화의 특성은 이러한 분절의 행위에 기초한다. 오경의 모태가 되는 시서예악의 공통된 본질 역시 바로 이 분절에 있다. 시는 언어를 분 절하여 운을 맞추는 데서 성립한다. 서라는 역사 기록은 역사적 사건은 분절하여 본받을 만 한 좋은 일과 본받지 말아야 할 나쁜 일을 구별하는 데서 성립한다. 그리고 예는 사람과 사 람의 관계를 분절하여 서로 적절한 거리를 취하도록 하는 데서 성립하고 악은 자연적으로 울려나오는 소리를 분절하여 듣기에 좋은 음악을 만드는 데서 성립한다. 시서예악을 더욱 확장하고 정비하여 경전화시킨 오경도 모두 분절 행위의 산물이라고 할 수 있다. 그런데 이러한 분절은 모두 공토오디게 서로 대립하는 두 요소로 나누는 것을 의미한다. 가령 오경 가운데 역과 같은 경전은 인간과 자연의 모든 변화하는 현상을 우선 음과 양으로 분절해 놓고 설명한다. 한 번은 음이 되고 한 번은 양이 되는 것을 도라 한다고 역의 계사 전은 말한다. 결국 인간의 문화는 어떤 것이건 음양처럼 서로 대립하는 두 요소로 분절하지 않고는 성립하지 않는다. 이항대립은 분절 행위의 기초이다. 문화를 이룩하는 인간의 정신 자체는 언제나 이항대립 위에서 사유하게 되어 있다. 나쁜 것과 좋은 것의 분절 속에서 좋은 것을 취하고 아름다움과 추암희 분절 속에서 추함을 피하 자고 하는 것이 인간 문화의 공통된 특성인 것이다. 공자는 시를 통해 감동하고 예를 통해 바로 서며 악을 통해 완성된다는 말로 시서예악의 배움이 갖는 중요성을 이야기했다. 이 말에 비춰 본다면 공자에게 있어 시서예악이란 인간 이 배우고 익혀야 할 문화의 가장 근본된 구성 요소인 셈이다. 공자는 결국 시서예악을 통 해 인간이 어떻게 문화를 만들고 살아가야 하는지 그 기본 정신과 틀을 담아 내고자 한 것 이다. 실제로 공자는 이미 30대 무렵부터 옛 문화에 대해 누구보다도 해박한 학자로서 그리고 이를 알기 쉽게 잘 가르치는 교사로서 천하에 그 이름이 높았다. 그의 이름은 공구로 구는 언덕을 뜻하는데 그의 머리 모양을 빗대서 생긴 이름이라는 말도 전한다. 유학자라면 으레 열기도 없고 습기도 없는 말라 비틀어진 인간이겠지니 하는 편견을 가지기 쉽다. 하지만 그 런 공자의 이미지를 상상한다면 이는 매우 큰 잘못이다. 공자는 흔히 생각하듯이 완고하기 짝이 없는 도덕군자의 원조라기보다는 2미터나 되는 엄청난 키에 다양한 유머의 소유자로 활쏘기나 낚시를 좋아하는가 하면 음악도 무척 좋아했던 인물이다.공자께서 평소에 늘 말씀 하시던 것이 시와 서 그리고 예의 집행이었다고 논어는 전한다. 공자는 시서와 예는 물론 특히 음악을 좋아하여 어떤 고전적인 음악을 듣고는 너무 좋아서 몇 달 동안 밥을 먹어도 밥맛을 모를 정도였다고 스스로 말한 적이 있다. 이런 공자는 당시 사람들에게 단순한 학자나 교사 이상의 매력을 지녔던 존재였다. 그 매 력의 정체가 무언지는 말하기 어렵지만 아무튼 당시의 우수한 젊은이들이 노나라뿐만 아니 라 중국 각지에서 그의 문하로 몰려들었다고 한다. 사마천은 사기에서 공자는 시서예악을 가르쳤는데 제자가 삼천 명이었다고 기록하고 있다. 시서예악이라는 전통적인 문화에 대한 배움을 통해 인간이 비로소 인간으로 도야될 수 있 다고 믿었던 공자는 이를 통해 터득한 자신의 도덕적 이상을 현실정치에 실현해 보려는 꿈 을 갖는다. 실제 그는 50세 이후 노나라의 법무장관이라는 고위관리가 되기도 했고 자신의 뜻을 알아주는 제후를 찾아 칼바람이 매섭게 몰아치는 춘추시대 중원 일대응 방황하기도 하 였다. 그러나 그의 꿈은 끝내 실현되지 못했다. 제후들의 차가운 냉대와 생사고비의 위기를 넘 기며 다시 고국 노나라에 돌아와야 했던 공자는 자신의 마음속에 늘 그리던 주공에 대한 사 모의 정을 피력하며 자신의 무력함에 대해 한탄하였다. 그리고 인간의 한계 바깥에 있는 천 이나 천명에 대해서 관심을 기울이는가 하면 아예 홀가분하게 인간세계 바깥에서 숨어 사는 은자들의 세계를 동경하기도 했다. 이와 관련하여 논어에서 음미해 볼 대목이 가능한 것도 없고 불가능한 것도 없다는 공자 의 말이다. 자신에게는 외곳의 긍정도 없고 외곳의 부정도 없다는 뜻이다. 즉 공자의 언행은 삶의 다양한 문제와 고뇌를 따라 때로 흔들리곤 했다는 이야기가 된다. 유학에 내제해 있는 이 같은 다양한 가치 사이의 불협화음은 논어에서 이미 분명하게 나타난다. 허심탄회하게 논어를 읽고도 이런 흔들림의 징표를 찾아내지 못한다면 아마도 그 사람은 게으른 독자일 것이다. 그런데 공자가 보여 준 이런 미묘한 흔들림은 사실 공자만의 특별한 무엇이 아니다. 인간 이라면 누구나 겪을 수 있는 일상적인 모습이다. 세상에 나가 적극적으로 뭔가를 이뤄 보려 는 마음도 누구에게나 있지만 또한 누구에게나 세상에 염증을 느끼고 산 속으로 숨어 버리 고 싶은 마음이 있다. 다만 아주 중요한 것은 공자의 이런 헷갈림 속에는 보통 사람이 넘볼 수 없는 모종의 균 형감각이 있다는 점이다. 공자의 언행이 보여 주는 흔들림의 진폭은 인간이 살고 있는 일상 적인 모습이다. 세상에 나가 적극적으로 뭔가를 이뤄 보려는 마음도 누구에게나 있지만 또 한 누구에게나 세상에 염증을 느끼고 산 속으로 숨어 버리고 싶은 마음이 있다. 다만 아주 중요한 것은 공자의 이런 헷갈림 속에는 보통 사람이 넘볼 수 없는 모종의 균형감각이 있다 는 점이다. 공자의 언행이 보여 주는 흔들림의 진폭은 인간이 살고 있는 일상적 세계의 범 위와 거의 일치한다. 공자의 삶은 세속을 떠난 무위자연의 세계, 혹은 명이 지배하는 절대자 의 세계, 인간의 욕망이 첨예하게 부딪치는 역사의 현장을 맴돌았다. 그는 평범하고 상식적 인 세계를 결코 벗어나지 않았던 것이다. 하지만 공자의 삶은 그 사이에서 흔들리면서도 묘 하게 중심이 잡혀 있는 그 무엇이었다. 그래서 맹자는 공자를 두고 시중의 성인이라 칭송하였다. 시중의 성인이란 늘 변화하는 상황에 딱 들어맞게 행동하는 사람이란 뜻이다. 바로 여기에 특별한 것이라곤 없어 보이는 보통 사람 공자의 미묘한 매력이 숨어 있을지 도 모른다. 논어가 애매모호하면서도 때로는 묘한 감동과 매력을 주는 것은 삶의 다양성이 맞부딪히는 선택의 기로에서 흔들리며 고뇌하는 인간의 자취가 있으면서도 균형의 멋과 그 윽한 즐거움이 있다는 사실이다. 결국 융통성 없이 하나의 가치를 어떤 상황에서건 고집스 럽게 지키는 것은 유학의 본령이 아니다. 그리고 물맛처럼 자극적인 구석이라고는 전혀 없 는데도 묘한 맛을 지니는 논어라는 책의 비밀 또한 바로 여기에 있다. 공자는 다른 누구이기 이전에 역시 문화적 전통을 배우는 자요 가르치는 자였다. 공자가 배우고자 했던 것은 우리의 일상적 세계를 넘어서는 고원하거나 심오한 진리가 아니라 일상 적 삶에 필수불가결한 문화적 전통이다. 공자는 문화가 있고 예라는 질서가 있는 이 인간세 계를 넘어서는 해탈이나 구원을 추구하지 않았고 인간세계의 질서를 모조리 뒤집어 버리고 자 하는 혁명 따위에는 관심을 두지 않았다. 공자는 신의 계시를 받은 예언자나 심오한 진리를 추구하는 철학자로 자신을 소개한 적이 단 한 번도 없다. 그는 새로운 종교의 창시자도 아니고 세계를 바라보는 새로운 시각을 열 었던 심오한 철학자도 아니었다. 공자는 바로 옛부터 전해 오던 문헌과 전통을 배우고 가르 치고 편찬함으로써 아직 미미한 흐름에 불과하던 유가에 인간세계의 보편적인 이상과 비전 을 제시했던 인물이다. 물론 세월이 흘러 공자는 성현으로 추앙받게 되었다. 하지만 공자는 자신을 성인이라고 말하지 않았으며 이는 그를 한없이 추모하는 후대 유학자들의 마음의 표 현일 뿐이다. 공자와 그 제자들의 언행록 논어는 전국시대 말기에 이르러서야 오늘날 우리가 보는 것과 거의 같은 형태의 책으로 만들어졌기에 공자가 활동하던 시기와는 일정한 시차가 있다. 하 지만 공자의 본래 모습을 보여 주는 책으로는 논어보다 더 믿을 만한 것을 없다 그런데 이 책의 내용 역시 도저히 일관되게 정리할 수 없을 정도로 잡다하다. 논어에는 도가적인 요소 도 있고 법가적 요소도 있고 묵가적인 요소도 있으며 명가적인 요소도 있다. 이것은 유학이 법가나 도가와 같은 유학 아닌 것들과 이웃하고 있다는 것을 말해 준다. 그런 의미에서 공자의 가르침을 따르는 유가는 제자백가의 학파이면서 동시에 제자백가의 원조라는 표현이 가능하다. 공자는 자신의 문하에 모인 제자들에게 소인유가 되지 말고 군 자유가 되라고 가르쳤는데 이 말로 보면 유학적인 전통을 계승한 유가라는 모종의 집단의식 이 있는 듯이 보인다. 그러나 공자 당시에 다른 학파들과 대립하며 명확한 학파의식과 특별한 학문적 이론을 가 진 유가라는 집단이 있었다고 보기는 힘들다. 실제 논어에는 제자백가가 말하는 온갖 사상 의 원천이자 축소판이라고 할 수 있는 다양한 성격의 내용이 혼재되어 있다. 공자의 가르침 을 따라 시서예악을 배우는 학파를 유가라 부르고 이를 제자백가의 다른 학파와 구별한 것 은 빨라도 전국시대 이후의 일이다. 제자백가는 공자 이후에야 우후죽순처럼 생겨났던 것이 다. 이미 공자의 가르침에는 제자백가에 속하는 각 학파의 가르침이 조금씩이나마포함되어 있 다. 제자백가를 도가니 법가니 하는 식으로 구분한 것은 한대 역사가들의 분류 방식일 뿐이 지 원래 그러한 학파들이 공자 때부터 명백하게 나누어져 있었다고 보기는 어렵다. 중국 인문주의의 원형을 만들다 유교라는 별칭에도 불구하고 유학을 종교로 볼 근거는 없다.물론 정치나 도덕의 세계 그 리고 종교의 세계 사이에 절대적인 구분이 있는 것은 아니다. 그렇지만 유학은 늦어도 공자 이후가 되면 종교적 관심이 현저하게 사라지고 정치와 도덕이 불가피하게 요구되는 인간세 게로 관심을 집중한다. 유학이 지식인들을 중심으로 퍼져나가는 사이에 한대에 도교가 성립하고 불교가 수입되면 서부터 중국에는 이른바 유불도의 삼교가 정립한다. 한 가지 특기할 것은 도교나 불교와도 달랐던 유학의 사회적 기능이었다. 불료나 도교는 세속적인 가치에 연연해하지 않고 다른 세계를 추구하기도 했던 사람들을 위해 종교적인 역할을 수행했다. 이에 비해 유학은 문화 적 전통을 계승하는 리얼한 역사의 현장에서 도덕에 기초한 바람직한 인간 삶의 질서를 세 우기 위해 끊임없이 고민했다. 중국의 당나라나 한반도의 고려 시대는 도교나 불교가 득세 하던 시기였다. 하지만 그런 때에도 유학은 그 나름의 가치를 잃지 않고 있었는데 이는 통 치 엘리트들을가르치기 위한 학문으로서 유학이 갖는 기능 때문이었다. 우리는 이러한 전통에서 신앙의 대상이나 귀의해야 할 궁극적인 대상을 가진 종교의 성격 을 찾아보기 힘들다. 예를 빼고서 유학을 말할 수야 없지만 유학의 예는 종교적인 의레가 아니다. 물론 유학에서도 최고의 존재로 막연히 상제나 천을 생각하며 이를 숭배하는 의식을 치르 지만 그것을 치를 권한은 오직 지상의 최고 권력자인 천자에게만 허용되었다. 하늘에 대한 제사는 천자의 도덕적이고 정치적인 권위를 꾸미기 위해 행하는 상징적 행위 가운에 하나였 던 셈이다. 도덕이나 정치는 인간의 평버한 삶에 속하는 일로 사라모가 상황에 따라 다양한 견해가 가능하고 따라서 상대적이다. 그러나 다양성과 상대성이 지나치면 인간사가 혼란스 러워지는 것은 당연하다. 상제와 천은 이런 점에서 정치적 행위와 도덕적인 판단에 권위를 부여하고 세속의 일정한 질서를 형성하는데 필요한 상징적 역할을 담당하였던 것이다. 그리고 관혼상제의 예나 국가의 전례는 늘 신분과 지위에 따라 달라졌다. 유학은 이를 체 계화하여 종교로 연결시키지 않았고 설사 이러한 상제나 천에 관련된 종교적 측면이 있다 해도 도덕과 정치라는 현실적 목적을 위해서만 그것을 언급했다. 그래서 유학자들은 상제나 천을 말할 때에도 죄악과 고통에 물든 세계 소소한 인간들의 주장이 넘치는 인간의 세계 너 머에 있는 초월적 세계를 그리워하지 않았다. 유학자들의 궁극적인 관심사는 도덕과 정치가 맞물려 돌아가는 인간의 현실적인 삶에 있었다. 흔히들 유학을 종교라 부르면서 조상신을 숭배하며 상례나 제례를 중시하는 전통에서 유 학의 종교적 특징을 찾는 사람들이 있다. 실제 중국의 고대사회에는 조상신을 중히 여기는 전통이 내려왔었고 공자 당시부터 유가의 중요 임무 가운데 하나는 한없이 복잡한 의례의 절차를 교육하고 주관하는 것이었다. 이 점에서 유학은 전국시대의 다양한 제자백가 사상에 비해 상대적으로 종교적 색채가 강한 사상이었다고 살 수도 있다. 그런데 여타 종교에서의 의례 행위가 종교적 의미를 지니게 되는 것은 평범한 일상 너머 에 있는 거룩한 세계 신의 세계와 만나기 위한 통로가 된다는 점 때문이다. 종교의식을 치 르는 것은 하나님을 만나거나 세속을 떠나 부처님의 세계로 가기 위해서이다. 종교 의례에 서 손을 씻고 음식을 취하는 것은 청결과 건강을 위한 혹은 고픈 배를 채우기 위한 것이 아 니라 세속의 때를 벗기고 종교에서 말하는 보다 가치 있는 세계로 가기 위한 신성한 행위로 서의 의미를 갖는다. 일상적 행위라도 세속의 일상을 초월한 초세속적인 의미가 부여됨으로 써 종교적 의례가 되는 것이다. 하지만 유학의 의례는 일상적 삶의 세계를 넘어선 세계에 대해서는 그다지 관심을 보이지 않는다. 이 점은 죽은 자를 기념하는 의식에 있어서도 마찬가지이다. 죽음은 인간이라면 누구나 맞닥뜨려야 하는 인간세상에 늘 있는 일상적인 사건이지만 여 타의 일상적 사건과는 매우 다르다. 그것은 인간이란 존재의 한계를 알려 주는 가장 극명한 사건인 동시에 인생의 모든 가치를 잿더미로 만들어 버리는 일대 사건이다. 즉 죽음은 한 존재가 인간의 세계를 떠나는 초일상적인 사건이기도 한 것이다. 이러한 죽음 앞에서는 인 생이 무의미해지기 십상이다. 때문에 죽음은 종교가 자라나는 터전이 된다. 인간이 죽지 않 는다면 종교란 것은 생겨나지 않았을 것이다. 종교는 죽음 앞에 선 인간의 불안을 먹고 사 는 것이다. 많은 종교들은 삶이 끝나면 모든 것이 끝나지 않고 이후에도 연속되는 세계와 가치가 있다는 가르침을 내놓았다. 그런데 유학은 죽음 자체나 죽음 이후에 대해서도 별로 관심을 기울이지 않았다. 상례에 서 중요한 것은 죽음 자체의 의미가 아니라 죽음을 꾸미는 장례식의 구체적인 절차이며 제 례에서도 중요한 것은 죽은 자와 사후의 세계에 대한 기념이 아니라 죽은 자를 위해 산 자 들이 행하는 제례의 구체적인 절차이다. 산 사람에게 예의를 지키듯 죽은 사람에게도 예의 를 지키되 어디까지나 살아 있는 사람드르이 이쪽 세계에 관심을 두는 것이다 .여러 의례를 행하는 것도 결국은 삶의 세계 살아 있는 사람들으 위해서이다. 유학의 살예나 제례에서는 죽음이라는 사건까지도 산 자들이 모여서 질서를 이루고 사는 세계와의 관련 속에서만 이 세계 안으로 되돌려 놓으려는 것이다. 우리가 문화를 가꿔 나가고 일상의 삶으르 영위하는 세계는 갖가지 질서가 이미 주어져 있는 세계이다.정치를 하거나 교육을 할 때는 물론이고 심지어 밥을 먹거나 옷을 입을 때에 도 질서가 있다. 인간의 일상적 삶을 규제하는 이런 질서들의 총체가 곧 유학에서 말하는 예이다. 이 세계에 인간이 한 사람밖에 없다면 예는 있을 필요가 없다. 예는 언제나 두 사람 이상의 관계를 전제한다. 예는 사람과 사람을 일정한 간격으로 나누고 그 간격을 어떻게 꾸 며 갈 것인가에 관심을 갖는다. 그래서 예는 언제나 나로부터 일정한 간격으로 떨어져 있는 다른 사람의 눈을 의식하고 있다. 그것은 철저히 살아 있는 사람들의 세계이고 세속적인 세 계이다.다양한 의례 절차를 중시하는 유학에 있어서 궁극적인 관심사는 종교가 참여하고 철 학이 물음을 던지는 죽음의 의미나 사후의 세계가 아니라 바로 살아 있는 사람들의 세계이 다.따라서 유학의 여러 의례들은 종교적인 것과는 거의 무관하다고 볼 수 있다. 유학은 초일 상적인 사건에 대해서까지도 일상적 의미를 부여해 버림으로써 그것을 세속화 하는 것이다. 이렇게 죽음에 집착하지 않은 유학에는 종교뿐만 아니라 철학도 부재한다. 인간이 결국 죽음에 의해 끝나 버리는 허무한 존재임을 못내 아쉬워하는 종교나 철학은 죽음 너머의 절 대적인 존재를 찾거나 절대존재로 나아가기 위한 초월의 길을 발견하고자 애쓰게 된다. 그 래서 철학에는 늘 존재란 무엇인가 라는 물음의 중심에 있게 마련이고 철학은 이 문제를 중 심으로 장황하면서도 논리정연한 답을 구하게 된다. 물론 모든 답은 잠정적인 것이었고 하 나의 답은 늘 새로운 물음으로 이어졌다. 희랍시대 이래 서양철학의 중심에는 궁극적인 존재를 찾는 존재론 혹은 형이상학이 있었 다. 존재론은 온갖 잡스러움이 뒤섞인 채 항상 변화하고 있는 일상적 삶의 세계 너머에서 영원 불변하는 존재가 무언지를 찾아 규명하는 철학의 한 분야이다. 이런 질문에 대한 싱화 적인 해답이 종교하면 철학은 이성에 호소하여 그 해답을 구한다. 얼핏 신화에 기반한 종교 와 이를 합리화하려는 신학은 척학과 그 성격이 판이하게 다른 듯하다. 그러나 자세히 훑어 보면 미토스와 로고스는 근본적인 방향에서 상당히 일치한다는 느낌을 준다. 이미 니체가 정확하게 지적한바 있듯이 플라톤의 철학이나 기독교의 신앙 그리고 기독교의 신학은 표현 양식은 서로 다를지라도 모두 지겹게 반복되고 그래서 무의미할 수도 있는 이 세계 너머에 서 영원 불변하는 참된 존재와 절대적인 가치를 찾고자 한다는 점에서 크게 다르지 않다. 물론 공자도 일찍이 나의 도는 하나로써 꿰뚫어져 있다고 말한 바 있다. 그런데 문제는 그 하나의 도가 무엇인기 스스로 분명하게 밝힌 적이 없다는 점이다. 어쨋거나 공자가 말하 는 하나의 도를 신적인 것 혹은 참된 존재와 같은 것으로 보아서는 전혀 얘기가 안 된다는 점은 분명하다. 우리의 합리적인 눈으로는 논어라는 한 권의 책 속에서 일관된 하나의 도를 찾기란 도무지 불가능하다. 논어에는 이러한 체계적인 철학이 눈에 뜨이지 않는 대신 단편 적이고 비논리적인 에피소드 같은 이야기들이 빼곡히 차있을 뿐이다. 흔히들 인이 하나의 도, 즉 유학의 이념이라고말하기도 하지만 별반 설득력이 없다. 왜냐 하면 논어에서 인의 의미는 매우 다양하기 때문이다. 논어에는 인이란 글자가 106번 등장하 는데 등장할 때마다 의미가 달라질 뿐만 아니라 때로는 서로 상충하기까지 한다. 예를 들면 인은 사랑이기도 하고 미움이기도 하다. 실제 공자는 중용에서 인자만이 남을 사랑할 수도 있고 미워할 수도 있다고 말한다. 공자는 인을 남을 사랑함이라 풀기도 하고 극기복례라고 풀기도 한다. 사랑은 사람과 사람을 하나로 합치려 하는 반면 예는 사람과 사 람을 혈연의 친소관계나 신분의 상하관계에 따라 적당한 거리로 떼어놓으려 한다. 예는 기 독교 신약성서에서 비난하는 구약시대의 율법과 그 본질이 비슷하다.사랑과 대비한다면 예 는 미움에 기초한 것이라 할 수도 있을 것이다. 흔히 인을 어짐이라 풀이하지만 이는 매우 불충분한 번역인 것이다. 논어를 읽고 하나의 진리를 깨달았다면 잘못 읽은 것이다. 논어만 보아도 이처럼 그 내용 이 잡다한데 사서오경 더 나아가 십삼경을 하나로 묶을 수 있는 그런 이념을 찾아 낸다는 것은 도무지 불가능한 일일 것이다. 송명이학처럼 예외라고 볼 소지가 있는 경우도 있기는 하다. 송나라와 명나라 시대에 도 교와 불교를 비판하면서 유학이 새롭게 부활했다.그래서 이 시대의 유학을 흔히 송명이학이 라 부른다. 송명이학은 대개 주자학과 양명학으로 나뉘는데 이기심성을 따지기 때문에 얼핏 보면 그 이전 어떤 시대의 유하보다도 철학적인 면모가 두드러지는 편이다. 송명이학자들은 대자연의 질서인 이에는 인간의 도덕적 질서의 원천이 담겨 있다고 생각했다. 자연의 본성 자체가 도덕적이라는 것 이것이 송명시대 유학의 흐름을 대별하는 주자학과 양명학을 관류 하는 가장 근본적인 통찰이었다. 이는 자연적인 동시에 도덕적인 것이다. 그러나 그들의 논의 역시 일상적 삶의 세계에 충실하려는 공자와 맹자의 평이한 가르침에 서 벗어나지 않는다. 이들이 말하는 이 혹은 성은 늘 주기적으로 변화하는 기 즉 음양오행 의 순환적 법칙 외에 특별한 것이 아니다. 쉽게 말해서 낮이 가면 밤이 오고 사계절이 주기 적으로 바뀌는 대자연의 질서가 이이고 성이다.또한 이는 자연적인 질서 그 자체라는 점에 서 변화하는 세상을 초월하여 존재하는 플라톤의 이데아와도 차이가 있고 동시에 인가느이 인류적 가치 그 자체라는 점에서 좋고 나쁨 등의 가치가 배제된 근대 자연과학의 자연법칙 과도 차이가 있다. 즉 공자에 의해 본격적으로 시작된 유학은 서양이나 인도에서 흔히 보는 그런 철학도 아 니다.유학은 세상을 설명하는 하나의 명쾌한 진리 불변의 진리 혹은 보편적인 진리를 추구 하지 않는다. 세상을 일사불란하게 설명하는 하나의 원리나 도를 구하는 것은 유학의 궁극 적인 관심사가 아니며 유학 속에는 이러한 일관된 메시기자 담겨 있지도 않다. 따라서 유학 의 진리는 하나가 아니고 여럿이다. 누가 구체적으로 어떤 상황에 처해 있는지에 따라 진리 는 달라질 수밖에 없기 때문이다. 이렇게 유학은 늘 변화하는 인간의 삶 속에서 삶에충실하고자 했던 실용주의 정신을 지켜 왔고 언제나 실학이기를 원했던 학문이었다. 제왕의 삶으로부터 선비나 일반 평민 같은 사 람들의 삶에 이르기까지 늘 변화하는 다양한 일상적 삶의 현실에 대처하기 위한 잡다하기 짝이 없는 노숙한 지혜들의 총합이 유학이라고 할 수 있다. 결국 공자에 의해서 실질적인 역사가 시작되었던 유학은 종교나 철학이 아니다. 유학은 우 리가 생각하는 일반적인 종교나 철학의 범주를 떠나서 동아시아의 상식을 지배해 왔던 학문 이었다.그리고 공자에서 본격적으로 시작된 유학에 의해 동아시아 문화의 독특한 원형이 마 련된다. 동아시아 문화의 주인공들은 인간이고 그 무대는 자연이다. 즉 동아시아 문화의 핵심은 자연을 배경으로 자연과 교감을 나누며 사는 인간들의 이야기인 것이다. 그 무대를 본질적 으로 벗어나는 제 3의 존재는 큰 의미를 갖지 못한다. 동아시아인들은 인간은 자연에 싸여 무리를 이루고 살면서 결국 인간의 문제는 인간의 힘으로 혹은 자연의 힘으로 풀 수 있다고 보았고 자연과 인간 사이에 건널 수 있는 벽이 있는 것은 아니라고 생각했다. 사람들끼리 부대끼며 살다가 지친 이들은 경서라는 책으로 돌아가 성인에게서 삶의 가르침을 받거나 인 간이 없는 자연으로 물러나 잠시 쉴 뿐이지 전혀 다른 세계 신의 왕국으로 떠나 버리는 것 은 동아시아인들의 궁극적인 관심사가 아니었다. 우리는 이를 일러 중국적 인문주의라고 부 른다. 공자와 그의 유학은 이러한 중국적 인문주의의 원점에 서 있다.여기서 말하는 인문주의는 물론 인간중심주의만을 의미하지는 않는다. 중국적 인문주의 속에는 인간중심주의적 요소도 없잖아 있지만 인간중심주의의 정반대인 자연중심주의도 포함된다. 공자의 이런 유학에 의 해 동아시아의 문화적 정체성이 자리잡히며 특정의 종교가 절대적인 권위를 행사하지 않았 던 전통이 마련되어 간 것이다. 사서오경 2000년의 문화 답사기 신비한 세계를 구하거나 심오하고도 체계적으로 완성된 이론을 구하는 사람의 입장에서 본다면 유가의 지식은 잡설이고 경전은 잡문에 지나지 않을 수도 있다. 사서오경은 어느 경 전이라도 누구나 알 수 있을 만한 평범한 이야기로 가득 차 있다. 이렇듯 유학은 심오하지 않고 평범하지만 바로 여기에 유학의 본질이 있을지도 모른다.유학의 품격을 높여 보겠다고 유학을 너무 심오하게 보려든다면 오히려 유학의 너무 심오하게 보려든다면 오히려 유학의 본질을 왜곡할 우려마저 있다. 유학의 이 같은 특성은 유학의 경전인 사서오경과 이것들에 대한 다양하기 짝이 없는 해 석의 역사 즉 경학사에서 분명하게 드러난다. 우선 유학에서 경으로 떠받드는 책은 하나로 고정되어 있지 않다. 유학의 경전은 여러 개 의 숫자가 자꾸 늘어 가는 경향이 있고 시대의 변화에 따라 중요시되는 경전도 자꾸 바뀐 다.그리고 이들 사이에는 아무리 찾아봐도 일관된 메시지라고 부를 만한 것이 없는 듯하며 새로운 해석의 가능성에 대해서도 개방적이다. 공자는 유학의 창시자가 아닐뿐더러 흔히 생각하는 것과는 달리 유학의 경전인 사서오경 의 작자도 아니다. 이미 이러한 사실은 20세기 이후 유학의 여러 경전에 대한 비판적 연구 를 통해 잘 알려진 사실이다. 한 예로 경에 흔히 등장하는 선생님께서 말씀하셨다는 말은 공자가 이들 문헌의 작자일 수 없음을 알려 주는 증거 가운데 하나라고 할 수 있다. 그러나 공자가 사서오경과 전혀 무관한 것도 아니다.공자는 시서예악에 관한 문헌들이 체 계적으로 정비되어 오경으로 경전화되기 이전부터 옛부터 전해 내려오던 시서예악의 문화적 전통을 배워 자신을 가꿨으면 여기저기 흩어져 있던 시서예악의 문화를 수집해 스스로 정리 했다. 중년 이후에는 그 내용을 교재로 삼아 수많은 제자들을 가르치기도 했다. 때문에 공자 는 계승하지만 창작하지는 않는다고 말했다. 그는 적어도 중국 고대문화를 가장 잘 계승하 고 집대성했던 것이다. 물론 오경 모두를 성왕이 제작하고 공자가 산정했다는 한대이후 후대 유학자들의 말을 다 믿을 수는 없다. 분명히 오경 속에는 공자 이후 전국시대 내지 진한시대 유학자들의 말도 다수 포함되어 있기 때문이다. 그런데 선왕이 오경을 제작했다는 말을 옥경의 모태가 되는 시서예악 모두가 요순 이래 오랜 문화적 전통의 산물로서 훌륭한 제왕의 통치에 꼭 필요한 문화적 도덕적 장치였다는 말로 새긴다면 후대 유학자들의 말을 다 틀린 것으로만 볼 수는 없다. 실제로 시서예악이 유가하고 불리는 한 학파만의 전유물이었던 것은 결코 아니다. 공자가 배우고 가르쳤던 시서예악은 요순시대 이래로 축적되어 온 중국문화의 정수이다. 사서오경 은 모두 유학자들이 고대로부터 내려오는 잡다한 문화적 전통 가운데서 진리 혹은 도로 믿 을 만하다고 여겨지는 옛 성현들의 말씀을 섭취하여 잡다하게 모아놓은 책들이다. 시서예악 은 그것의 가치를 긍정하건 부정하건 관계없이 춘추전국시대 이후 중국의 요양인이라면 누 구나 알지 않으면 안 되는 것이었다. 그것은 공자라는 한 개인이나 유가라는 학파를 넘어 중국인들이 공유하던 문화유산의 결정이었던 것이다. 그런 점에서 공자를 비롯해 그를 따르던 무리들을 두고 유가라고 부르지만 실은 다른 학 파와 명확하게 구별되는 이념을 가진 하나의 학파가 있었던 것은 아니었다고 할 수 있다. 아울러 공자가 오경 혹은 육경을 산정했다는 말 역시 공자가 시서예악을 중시하여 이를 정 비했고 공자의 이 같은 인문정신을 이어받은 그의 후학들이 시서예악을 계속해서 정비해 오 면서 이것이 오경이 되었다는 뜻으로 새기면 된다. 이렇게 본다면 오경은 경전화되기 이전 부터 이미 있었고 더 거슬러 올라가자면 공자 이전부터 이미 있었던 것이라고 할 수 있다. 굳이 순서를 따지자면 문화적 전통이 먼저 있고 난 다음에 시서예악이 있고 공자가 있고 오 경이 있게 된 것이지 그 역은 아니다. 이렇게 만들어진 잡다한 경서 중에서 어느 경서가 늘 절대적인 중심의 역할을 한다고는 말할 수 없다.시대에 따라 유학의 학파에 따라 혹은 유학자 개개인에 따라 일상적 삶의 잡 다한 여러 측면들 가운데 강조하는 측면이 달라지게 마련이고 강조하는 측면이 달라짐에 따 라 중심이 되는 경전도 달라지게 된다. 자연세계로의 퇴행을 동경할 때에는 역이 중시되고 역사세계에의 도덕적 참여를 고취할 때는 춘추가 중시된다.제왕에게 백성을 위하는 올바른 정치를 권유할 때는 서가 중시되고 제도개혁에 적극적일 때는 주례가 늘 중시된다. 내면의 슬픔과 증거움을 시로 표현할 때는 시가 중시되고 일상적 삶에 필요한 갖가지 의례의 규칙이나 행위의 규범을 따질 때는 예가 기준이 된다. 한나라 무제가 유학을 유일의 공식적인 국가교학으로 승인할 때에는 오경뿐이었는데 오경 에는 공자 당시부터 교재로 쓰이던 시와 서를 위시해서 예와 역과 춘추가 포함된다. 시는 궁정에서 민간에 이르기까지 각종 시가를 채록해 놓은 책이고 서는 요순이래 주초에 이르기까지 역대 제왕들의 훈화를 기록해 놓은 책이다. 예는 천자부터 사에 이르기까지 신 분에 따라 달라지는 각종 의례의 규칙과 행위의 규범을 기록해 놓은 책이고 역은 고대로부 터 전해진 전을 친 기록들을 모아 이를 64괘의 순서로 배열해 놓은 책으로 유학의 자연철학 을 보여준다.춘추는 노나라에서 일어났던 사건들을 연대 순으로 기록한 역사서이다. 오경에 악을 더해 육경이라 말하지만 악은 문자화되지 않았기 때문에 실은 정식으로 경서에 포함될 수가 없다.오경을 결정하는 기준은 먼 옛날 선왕이 제작하고 무관의 제왕 즉 소왕공자가 산 정한 것인가 아닌가 하는 점이다. 다섯이라는 숫자는 전국시대 말부터 유행하던 음양오행 사상의 영향이다. 동한시대에는 오경외에 효라는 가치를 극도로 높인 효경이라는 작은 책과 공자의 후학들 이 공자와 그 제자들의 언행을 기록한 논어가 첨가되어 오경이 칠경으로 확대된다.당나라 때에는 경서의 수가 아홉으로 늘어 구경이라 불리게 된다.원래 예에는 국가의 행정제도를 구상한 주례 주로 상의 각종 예절을 기록해 놓은 의례 각종 예절과 그 원리를 설명하는 예 기가 포함되는데 이것들을 흔히 삼례라 부른다. 또 춘추에는 세 가지 상이한 주석서로 좌전, 공양전, 곡량전이 있는데 이것들을 춘추삼전이라 부른다. 여기서 전이란 해석을 의미한다. 삼례와 삼전을 모두 경으로 격상시키고 여기에다 원래부터 오경에 포함되어 있던 역, 시 , 서를 더하면 모두 구경이 된다. 송나라에 오면 이 구경에다 논어와 효경 그리고 맹자의 언 행을 기록한 맹자와 일종의 사전인 아이까지 합쳐 십삼경으로 확대된다. 칠경과 구경에 속하는 경서가 무엇인지에 대해서는 이설이 있지만 늘어나 마침내 십삼경 에까지 이른다는 사실이 중요하다. 인간의 인상적 삶에 도움이 되는 이야기라면 무엇이건 경전 속에 끌어들이기 때문에 경전의 수가 자꾸 늘어나는 것이다. 또한 이 십삼 종 경서의 내용이 매우 잡다하여 그 사이에 일관성이라고는 별로 없다는 점 에 유의해야 한다. 춘추처럼 인간들이 서로 치고받은 역사적 사건들을 간단하게 기록해 놓 은 경서가 있는가 하면 역처럼 인간의 혼탁한 역사를 넘어 대자연의 변화 법칙을 말하는 경 서도 있다. 주례처럼 한 국가의 행정제도를 체계적으로 보여 주는 경서가 있는가 하면 시처 럼 엄숙한 궁정의 시가에서부터 음란한 유행가의 가사까지 다 채록해 놓은 고대 시가집도 있고 또 의례나 예기처럼 사적인 영역의 자질구레한 예의범절을 보여 주는 경서도 있다. 부 모를 하느님처럼 섬겨야 한다고 말하는 맹자와 효경도 있고 무엇을 말하고자 하는지 도대체 종잡을 수 없는 논어도 있다. 이 다양한 경서들 사이에 어떤 일관성이 있는지를 알기란 어렵다.심지어는 하나의 경서 가운데서도 일관된 메시지를 발견하기가 쉽지 않다. 경서와 경서 사이에서 그리고 하나의 경서 안에서 간단 멸료하게 정리될 수 있는 일관되 메시지를 찾아 내는 것은 뒷날 경전을 연구하는 경학자들이 내린 자의적인 해석의 결과일 뿐 애당초 유학의 경전들 속에 그런 것 이 있었다고 보기는 어렵다. 지식인의 숲에서 문명의 평원으로 나아가다 유학은 인간의 욕망이 소용돌이치는 역사세계와 그 인간이 사라지고 없는 고요한 자연세 계 그 어디에도 충실하지 못한 채 어정쩡한 자세를 취하고 있던 사상이었다. 공자의 애매한 가르침이 제자백가의 원천이 될 정도로 포괄적이긴 하지만 사실 유학은 전국시대로부터 한 초에 이르기까지는 제자백가 가운데 한 학파에 지나지 않는다. 더군다나 유학은 여타의 종교처럼 민중의 관심과 지지를 받는 것도 아니었다.시서예악이 라는 고급스러운 문화적 전통을 중시하고 이에 대한 배움을 중시하다 보니 다른 종교처럼 세상살이에 지친 사람들로부터 열광적인 지지를 받으며 쉽게 대중적 기반을 갖기가 힘들었 던 것이다. 당시 문화적 선진국이던 산동반도 부근 노나라와 발해 연안 제나라의 얼마 안 되는 엘리트 지식인들이 유학의 중심 세력을 형성하고 있을 뿐이었다. 재야의 고급스러운 사상이었던 유학은 지식인 사회에서만 호소력을 가질 수밖에 없었다. 이들은 정치의 목적이 백성을 위하는 데 있다고 믿었지만 스스로 대중적 호소력을 지닐 수 는 없었다. 그렇다고 해서 유학이 정치권력과 친근한 관계를맺으면서 권력자들의 후광을 등 에 업은것도 아니다.유학은 군신관계가 인간세계의 보편적 질서라 믿었다. 그래서 권력의 필 요성에 대해 어느 정도 인정은 하고 있었지만 인간세계에 아예 무관심한 학파들을 제외하면 제자백가 중 다른 어떤 학파보다도 기존의 정치권력에 대해 비판적이었다. 그런데 이런 유학이 한나라의 정통 가르침으로 등극하게 된다.정치권력의 엄청난 후원을 받으면서 동아시아 무대의 전면에 나서게 된 것이다. 아울러 공자 이후 소중히 여겨져 온 시서예악이 비로소 공식적으로 경전화 되어 오늘날 우리가 볼 수 있는 오경이라는 형태를 띠게 되었다. 그리하여 유학은 이후 수많은 왕조이 부침 속에서도 20세기가 되기까지 동아시아 사대부 지식인들의 고급문화로서 동아시아인들의 삶의 방식을 지배하는 이념으로서의 역할을 하게 된다. 잦은 왕조 교체와 함께 수많은 이념들이 명멸했지만 유학은 중국을 위시한 동아시아 에서 이천년 동안 정치적인 면에서 가장 영향력 있는 이념으로 존속했다. 국가 관료를 뽑는 과거에서 유학의 중심 경전인 사서오경에 대한 지식이 늘 필수적이었다는 사실이 이를 잘 말해 준다. 정치권력은 수없이 바뀌지만 한 사상가가 제시하는 이념은 많은 사람들의 기억 속에서 수 백년 혹은 수천년을 살아남을 수 있다. 그런 점에서 이념의 힘은 진실로 위대하다고 할 수 있다. 그러나 현실에서 이념 그 자체는 매우 무력한 것일 수 있다. 세 치 혀밖에 가진 것이 없는 지식인은 아름다운 이념을 가슴 속에 간직하고 있더라도 그것을 실현할 수 있는 힘까 지 얻기는 어렵다.이념과 현실 사이에서 괴리감이 있게 마련인데 대개의 경우 이러한 이념 을 실화시킬 수 있는 힘은 지식인이 아니라 권력자가 가지고 있다. 옛날부터 사람들은 이념을 가진 지식인 혹은 철학자가 곧 권력의 소유장기를 꿈꾸어 왔 다. 플라톤이 말하는 철인왕이라든가 공자나 맹자가 말하는 왕자가 바로 그런 존재들이다. 하지만 철인왕이나 왕자는 실제의 역사 속에서는 등장하기가 매우 어렵다.불행하게도 아름 다운 이념을 지닌 자는 힘이 없고 힘이 있는 자는 이념을 알지 못한다. 그래서 이념을 지닌 지식인은 자신의 뜻을 역사 속에 실현하기 위해 이념을 알지 못하는 권력, 폭력을 본질로 하는 권력과 타협하지 않을 수 없게 된다. 공자가 60이 넘은 나이에 10여년에 걸쳐 온갖 고초를 격으면서 중국 천하를 떠돌아다닌 것도 자신의 이념을 알아주는 권력자와 만나기 위해서였다.플라톤이 시라큐스의 군주를 세 번이나 찾아갔던 것도 마찬가지 이유에서였다. 그러나 권력을 가진 군주들에 의탁하여 자신 들의 이념을 실현하려 했던 공자나 플라톤의 시도는 모두 실패하고 말았다. 공자 이래로 많 은 유학자들이 수백년에 걸쳐 줄기차게 꿈을 이루려 노력했지만 그들의 노력 역시 모두 헛 된 꿈으로 끝나고 말았다. 진시황에 의한 분석갱유는 유학자들의 이러한 이상이 얼마나 헛된 것인가를 잘 알려 주는 극단적인 사례이다. 예나 지금이나 폭력을 본질로 하는 권력은 폭력을 혐오하는 지식인들의 이념과 행복한 결합을 이루기 힘들다. 진시황은 엄격한 법 집행과 형벌을 통해 강력한 군주 중심의 통치를 하고자 했던 자이다. 이런 그에게 인륜의 질서를 강조하며 인간의 자발적인 도덕심에 의존해 평화스런 세상을 만들고자 하는 유학자들의 꿈은 부질없어 보였을 것이다. 그는 자신의 통치 방법에 반하는 모든 서적들을 불살라 버리고 지식인들을 탄압한다. 그런데 불가능해 보였던 유가의 꿈이 현실로 이루어지는 드라마틱한 사건이 벌어졌다. 한 나라 무제때에 이르러 유학이 공식적인 국가 이념으로 자리잡게 되는 것이다. 하지만 유학 의 승리는 유학이 추구하는 이념의 힘에 의해서만 이뤄진 것은 아니었다.거기에는 복잡한 정치적 의도가 개입해 있었다.무제가 기원전 2세기에 백가를 추방하고 오직 유학만을 존중 한다고 결정한 것은 그가 유학을 좋아했기 때문이 아니었다. 사실 무제는 화려한 침략전쟁 과 제왕의 위엄을 꾸미는 의식 그리고 샤머니즘적인 미신이었다. 그가 동증서의 건의를 받 아들여 유학을 유일한 국가교학으로 인정한 데에는 다른 정치적인 이유가 있었다. 한 고조는 진나라를 멸망시키고 자신과 같은 성씨의 친족들 그리고 다른 성씨의 공신들에 게 천하를 나누어 준다. 무제 시대에 이르기까지 한나라는 명목상으로 중앙집권제를 내걸었 지만 실을 과거 주나라처럼 지방분권적인 봉건제를 실시하였던 것이다. 군현제란 이름으로 알려진 한나라의 중앙집권제도는 공신들이 권력에서 쫓겨나고 다음에 두태후 중심의 외척세 력과 같은 성씨의 친족들이 축출되면서 서서히 정착되어 간다. 한나라가 통일제국을 완성한 것은 바로 무제 때의 일이다. 한나라 초기의 지배적인 사상 은 황노학이었다. 흔히 도법가라 부르기도 하는 황노학이란 자유방임적 성향의 도가와 엄격 한 법질서를 강조하는 법가라는 전혀 이질적인 두 사상이 기묘하게 결합된 것이었다. 황노 학은 그때까지 한나라를 지배했던 정치 이데올로기로서 이미 기존 세력들과 밀접하게 관련 되어 있었다. 무제는 주세력을 척결학 통일제국의 과업을 달성하기 위해 황노학을 대신할 새로운 사상이 필요했다. 이리하여 무제는 구세력과 인연이 없는 참신한 지식인들을 등용했 으며 황노학 대신 지식인들사이에서 강하 호소력을 지니고 있던 유학을 새로운 통치이념으 로 받아들였다. 기존 권력의 후광을 등에 업지 못했던 유학의 언저리에는 무제의 통일정책 에 걸림돌이 될 세력가들이 없었기 때문이었다. 권력의 필요성을 나름대로 인정하면서도 권 력에 늘 비판적인 거리를 유지했던 유학 이런 유학을 무제가 받아들이게 된 데에는 기존 정 치세력이 척결이라는 미묘한 정치적인 고려가 숨어 있었던 것이다. 물론 권력과 이념의 만남은 어느 일방의 필요에 의해서만 이루어지지 않는다.권력을 통해 야만 이념이 실현될 수 있기 때문에 이념 역시 권력을 간철히 갈구하지 않을 수 없다. 스스 로를 더럽히지 않고 남을 개끗하게 하기는 어렵다. 그런데 이렇게 권력과 이념이 만나는 과 정에서 권력도 이념도 어느 정도 변질되게 마련이다. 특히 권력이 자신과 썩 친할 수만은 없는 이념과 만나는 경우 권력은 자신이 선택한 그 이념으로부터 크건 작건 영향을 받게 마 련이다. 즉 권력과 이념 양쪽이 하나로 합쳐지지도 않고 완전히 이질화되지도 않지만 서로 영향을 주고받는 변화의 과정을 걷게 되는 것이다. 한 무제 이후 만나게 된 권력과 유학 역시 이러한 길을 하게 된다.유학적인 이념이 지배 하는 세상에서 권력은 고삐 풀린 망아지처럼 마음대로 자신의 폭력적인 속성을 발휘하지 못 하게 된다. 그만큼 폭력성이 순화되고 무력하게 되는 것이다. 권력은 이 같은 대가를 지불하 는 대신 유학적인 이념을 통해 권력을 세련되고 위엄있게 장식할 수 있었고 또 일반 백성으 로부터 권력의 정당성을 인정받을 수 있었다. 또한 유학에 의해 권력이 변하는 것처럼 권력에 의해 유학도 변하기 시작했다. 권력의 필 요에 따라 유학의 순수한 이념도 오염되기 시작한 것이다.유학은 권력을 위엄 있게 장식하 는 데 이용되거나 때때로 옳지 않은 권력의 행사를 정당화하는 일에 동원되기도 하였다.유 학은 이 같은 대가를 지불하는 대신 재야의 한계를 벗고 나라의 중심 학문 즉 관학이 됨으 로써 엄청난 프리미엄을 누릴 수 있었다. 즉 인간의 관념 속에만 존재하거나 소수의 사람만 을 지배할 수 있던 무대에서 벗어나 역사의 너른 현실 안에서 자신의 이념을 실현할 수 있 는 계기를 얻게 된 것이다. 진시황에 의해 분서갱유를 당한 지 백년도 안되어 이제 제자백가는 모두 추방되고 오직 유학만 관학화됨으로써 유학의 오경은 국가가 인정하는 유일의 공식적 경전이 된다.그리고 다른 책을 연구하는 박사들은 모두 추방되고 오직 오경을 전문적으로 연구하는 오경박사만 이 박사로서 인정을 받게 된다. 이 박사란 오늘날 대학의 학위를 가리키는 박사란 말과 마찬가지로 고금의 문화에 달통한 학자를 뜻한다. 동시에 오늘날 국립대학의 교수와 비슷한 관직을 일컫기도 한다. 행정일은 맡지 않고 오직 연구 업무만 수행한다. 이러한 관직은 한나라 때 처음 생긴 것이 아니라 전 국시대 때부터 있었다. 당시 제나라가 수도의 직하라는 곳에다 천하의 학자들을 불러모아 정치에 관계없이 오직 학술 연구에만 종사하게 하였는데 이 제도가 한나라 오경박사제의 모 태가 된 것이다. 그런데 이제도는 한 때 70명의 박사를 두었던 진나라를 거쳐 한나라 초기 에까지 이어졌다. 이 사실은 권력이 야만스런 폭력과는 어느 정도 격을 달리하는 것이라면 모종의 이념과 대의명분이 없이는 존립하기 어려다는 것을 보여 준다. 이렇게 박사는 무제 이전에도 있었지만 오경만을 전문으로 하는 박사가 탄생한 것은 무제 이후의 일이다. 이때 박사는 종교적인 의식을 주관하는 사제가 아니라 오경이라는 책을 연 구하는 학자이다. 이것은 유학의 비종교적 성격을 뚜렷이 보여 준다. 유학을 굳이 종교라고 한다면 아마도 책의 종교라고 해야 할 것이다. 유학에서는 옛부터 내려오는 문화적 전통을 문자로 기록해 놓은 책 이상으로 신성시하는 것이 없다. 유학은 책을 우상숭배한다. 오경이 라는 책의 신성함이 유학의 궁극적 보루였던 것이다. 실제 한대에는 유학보다도 오히려 오경이 더 존중되었다. 유학이 있고 난 다음에 오경이 있다고 생각한 것이 아니라 오경이 있고 난 다음에 유학이 있다고 생각하였다. 한대에 유학 이 존중된 것도 다른 이유가 아니라 오경을 받드는 학파였기 때문이다.그래서 유향의 칠략 과 반고의 한서예문지에서는 육례와 유가를 따로 분류했다. 유가는 사사로운 민간인들에 불 과한 제자백가 가운데 하나인 반면 육례는 고대의 제왕에서 비롯된 왕관의 학이라고 그들은 생각했다. 육례란 원래 유학에서 가르치던 예,악,사,어,서,수 등의 잡다한 교과목을 가리킨다. 그러나 여기서 육례란 오경(시,서,예,역,춘추)에 악까지 합친 유학의 신성한 책들 즉 육경 을 가리킨다.공자가 배우고 가르쳤던 시서예악이 오경의 모체임을 기억한다면 육례의 이 두 가지 의미가 실은 별로 다르지 않음을 알 수 있을 것이다. 한대에는 육례라는 말이 육경 혹 은 오경이라는 말로도 쓰이곤 했던 것이다. 한대 사람들이 공자를 존경한 것도 공자가 육례 를 전한 자라고 여겼기 때문이다.무제가 유학을 높여 오경박사라는 제도를 설치한 것 역시 실은 육례를 존중했기 때문이라는 설도 있다. 오경박사라고 해서 하나의 경에 한 명의 박사만 있는 것은 아니었다. 하나의 경에 여러 명의 박사가 있기도 했고 한 명의 박사가 여러 경을 전공하기도 했다. 오경박사의 수가 얼 마였는지 정확하게 알 수는 없다. 시간이 흐를수록 박사의 수가 조금씩 늘었지만 백년 가까 이 지난 뒤에도 역두세 명에 불과했던 것으로 보인다. 그만큼 박사라는 관직은 학자들에게 는 엄청나게 명예로운 자리였던 셈이다. 오경박사라는 제도가 설치되고 나서 얼마 뒤에 박사들을 위해 처음으로 제자 50인을 두게 했다. 제자의 수는 그 후 3천 명으로까지 늘어났다. 오경박사와 그 제자들로 구성된 대규모 국립대학이 형성된 것이다. 제자들이 관리로 진출하게 되자 박사의 권위는 더욱 높아졌다. 오경을 연구하고 가르치고 배우는 행위는 어느 것이나 결코 쉬운 일이 아니다. 하나의 경서 에 대한 주석만 해도 수백만 자에 이르다 보니 머리가 희어지도록 공부해 봐야 한 가지 경 서조차 다 배울 수 없을 정도였다. 그럼에도 불구학 오경의 학문이 그토록 있었던 것은 관 리과 되어 이록을 얻을 수 있는 길이 있었기 때문이다. 오경박사라는 제도가 설치되고 제자들이 관리로 진출하는 길이 열림으로써 오경을 배우는 유학자들에게는 이념을 실천할 수 있는 다시 말해 도를 행할 수 있는 기회가 주어졌다. 이 리하여 자신들의 이념을 추상적으로밖에 전할 수 없는 재야의 민간 교육자였던 유학자들은 권력에 의해 작동되는 정치질서, 행정체제 속으로 들어가게 된다. 이를 통해 유학자는 자신 들의 이념의 순수성솨 자유를 잃는 대신 이록을 얻고 이념을 신천할 수 있는 권한을 얻게 되었다. 유학은 이제 권력과 악수함으로써 권력의 성격을 바꾸고 아울러 기존 권력에 의해 지배되는 세상을 바꿀 수 있는 기회를 얻게 된 것이다. 수천년을 살아남은 유학의 비밀 뒷날 관리선발제도로 정착되어 19세기 말까지 계속되는 과거는 유학자와 권력자를 매개해 주는 공식적인 통로였다. 유학자는 관거를 통해야만 책임 있는 관직에 나아가 자신의 이념 을 실천할 수 있었다. 그러나 중국과 우리나라를 막론하고 자신의 순수성에 자부심을 가진 유학자치고 과거를 깨끗한 길로 여기는 사람은 별로 없었다. 과거는 도를 행하는 길이기도 했지만 부도덕한 권력자한테까지 머리 숙이면서 이록을 탐하는 길이기도 했기 때문이다. 따 라서 자부심 강한 유학자들에겐 과거란 치를 수도 없고 안 치를 수도 없는 딜레마였다. 특히 송명이학에서는 이 문제가 심각하게 거론되었고 과거를 궁여지책 정도로 생각하는 풍조가 널리 퍼져 있었다. 오늘날 우기 사회에 전인교육과 입시교육 간의 대립이 있듯이 송 명시데에도 순수한 도학과 과거를 위한 학문간의 대립이 있었다. 송명이학은 과거를 위한 학문보다는 도학을 훨씬 더 중시했다. 이것은 조정에 나아가 정 치에 참여하는 것보다는 오히려 시골 마을에 파묻혀 지내며 숲과 시내를 벗삼아 시를 짓고 자연을 노래하는 것을 더 순수하게 보았던 당시의 풍조를 반영한다. 이는 대자연과 대자연 으로부터 부여받은 인간의 본성이 본래 선하다고 보는 송명이학의 분위기와도 관련된다. 본 래 선한 세상을 정치를 통해 억지로 어떻게 해 보려 하기보다는 자연스러움에 맡겨 두는 것 이 더 좋다고 보았던 것이다. 주자 자신부터 19세에 과거에 합격하고 행동에 뜼이 있엇지만 적극적으로 세상에 나아가 지 않고 한적한 시골의 유학자로 일관하다시피 했다. 송명이학 그 중에서도 특히 주자학의 영향력이 막강했던 우리의 조선조에도 과거를 경시하는 풍조가 자부심 상한 주자학자들 사 이에 널리 퍼져 있었다. 조선조의 이름난 주자학자들 중에는 송시열처럼 과거를 치르지 않 았던 사람들이 많았다. 유학자가 과거를 통하지 않고 권력과 손을 잡는 길로는 천거가 있었다. 과거는 학식을 평 가하는 객관적인 필답고사인 반면 천거는 인품을 주로 평가하는 주관적인 추천제이다. 천거 에는 사사로운 편견이 개입될 여지가 많았음에도 불구하고 주자학자들은 과거보다는 천거가 더 좋은 관리 선발 방법이라고 생각했다. 중종 때부다는 천거가 더 좋은 관리 선발 방법이 라고 생각했다. 중종 때 조광조는 주자학의 정신에 따라 과감한 개혁을 추진하면서 현량과 를 실시한 바 있는데 현량과는 일종의 천거제였다. 유학자들이 천거제를 선호하는 데에는 그럴 만한 이유가 있었다. 과거제는 권력자가 혈연 이나 신분에 관계없이 직접 관리를 선발하는 방법인 반면 천거제는 유학자 자신들이 관리를 추천하는 방법이었다. 유학자들이 천거제를 선호한 것은 아마도 권력과 손을 잡더라도 가급 적 약하게 손을 잡음으로써 권력으로부터 이념의 순수성을 지키고 싶어했기 때문일 것이다. 한 무제 이후 권력과 유학은 손을 잡았고 그 결과 권력과 유학 모두 어느 정도의 변질이 불가피했다. 하지만 폭력성을 자신의 본질로 하는 권력과 인위라는 이념의 순수성을 지키고 자 하는 유학 사이에는 갈등이 끊이지 않았다. 유학자들은 군주로부터 이념을 실현할 수 있는 직책과 먹고 살 수 있는 이록을 얻었으나 군주에게 맹목적으로 충성을 바치지는 않았다. 그들은 군주에게 자식들을 자애롭게 돌보는 부모처럼 백성을 돌볼 것을 요구하고 백성의 부모라는 기준에 따라 군주의 언행을 비판했 다.그리고 자신들의 비판이 받아들여지지 않을 경우엔 미련없이 군주를 버리고 정치판을 떠 나 다시 무위자연의 세계로 퇴장하는 것을 미덕으로 여겼다. 오늘날 유학이 봉건적인 지배 이데올로기였다는 비판이 있지만 그것을 기껏해야 반쪽의 진실밖에 말해 주지 않는다. 유학 은 군주의 지배를 옹호하기도 했지만 반대로 목숨까지 걸어 가며 그것을 강력하게 비판하기 도 했다. 다른 한편 군주는 백성의 부모라는 유학자들의 군주상을 수용하면서도 유학자들의 요구와 충돌하기도 했다. 왜냐하면 유학자들의 요구는 군주의 지고한 권력에 대한 간섭이기도 했기 때문이다. 군주가 어떤 목적을 위해서건 자신의 권력을 유지하려 할 경우엔 군주와 유학자 들 간에 충돌이 불가피해질 것이다. 유학은 권력을 자신의 이념에 따라 순화시키려 하고 권 력은 그 이념으로부터 벗어나려고 한다. 이렇듯 유학과 권력의 만남에는 항상 대립과 긴장 이 끊이지 않았다. 군주가 강해지면 유학이 약해지고 유학이 강해지면 군주가 약해졌던 것 이다. 군주의 권력은 군주 개인의 사적인 이익을 위해 쓰일 수도 있고 국가내 백성의 공적인 이 익을 위해 쓰일 수도 있ㅎ다. 군주에 대한 유학자들의 간섭과 비판은 군주의 폭력성을 순화 시키고 그것을 공적 이익을 위해 쓰도록 한 점에서는 옳았다고 할 수 있다. 하지만 유학자 들의 간섭과 비판 앞에 군주의 권력이 자주 노출되면 군주의 권력은 약화되기 마련이다. 군 주의 권력이 약화되고 또 약화되다 보면 종국에는 군주는 사라지고 오직 유학자들만 남게 될 것이다. 이렇게 되면 유학의 이념을 실현할 수 있는 권력 자체가 사자리게 된다. 그리하 여 국가의 이익도 백성의 이익도 실현하지 못하고 오로지 유학자층의 이익만 실현될 우려가 있다. 이 같은 우려가 현실로 나타난 대표적인 본보기가 바로 유학의 영향력이 동아시아의 어느 나라보다 강했던 우리의 조선조였다. 조선조에서는 군주가 유학을 이용한 것이 아니라 유학 이 군주를 이용하는 꼴이었다. 조선조의 왕들은 태종, 세종이나 영조, 정조 같은 몇몇 예외 적인 경우를 제외하고는 대체로 유신들의 포로나 마찬가지였다. 왕은 궁중에서 태어나 유학 자들에 의해 교육되고 사대부 관료와 지식인들의 끊임없는 견제 속에서 정책을 수행하지 않 으면 안 되었다. 조선조의 왕들은 양반관료 국가인 조선조의 상징일 뿐 실질적인 권력을 갖 지 못했다. 이것이 바로 조선조라는 국가가 무력해지고 마침내 유학자 자신들이 염원하던 위민정치마저 이룩할 수 없었던 근본 이유이다. 그 위선조차도 아름답게 보이는 도덕의 왕국 조선조가 양반계층의 전횡에 따른 부패와 타 락으로 국력을 소진하고 일본의 식민지로 전락한 것은 거의 필연적인 일이었다.군주의 권력 이 가진 폭력성이 유학의 이념에 의해 너무 순화되어 버린다면 결국 군주의 권력은 거세되 고 만다.군주의 권력이 가진 폭력성이 유학의 이념에 의해 너무 순화되어 버린다면 결국 군 주의 권력은 거세되고 만다. 군주의 권력이 거세된 국가는 중심을 상실하며 중심이 없는 국 가는 국가가 아니다. 유학의 이념이 지배하는 곳에서는 강력한 군주를 중심으로 하는 강력 한 국가가 등장할 수 없다. 강력하지 못한 국가는 끊임없이 외침에 시달리게 된다. 새로운 왕조는 군사력에 의지하지 않고는 등장할 수도 없고 유지될 수도 없다. 그런데 일 본의 경우와는 달리 중국이나 우리나라에서는 군사력에 기반해 새로운 경우와는 달리 중국 이나 우리나라에서는 군사력에 기반해 새로운 왕조가 둘어서면 곧 무기를 버리고 도덕과 이 념에 의한 통치로 방향을 바꾼다. 그리고 다시금 쇠퇴와 혼란의 길로 인도할지 모르는데 권 력은 왜 유학과 손을 잡았던 것일까. 왕조의 부침 속에서도 정치적 이념으로는 별로 효용이 없는 저 어정쩡한 유학이 왜 그토록 오랜 기간 끈질긴 생명력을 유지할 수 있었을까. 한 무제가 유학을 선택하고 조선조를 개국한 이태조가 주자학을 선택한 것은 당시의 특스 한 정치적 상황에 따른 것이기도 하지만 여기에는 두 가지 근본적인 이유가 있다. 첫번째 이유는 유학이 추구하는 가치가 인간이면 누구나 그 속에 살 수밖에 없는 일상의 삶에 뿌리박고 있다믄 것이다. 유학은 일상의 삼의 가치에 충실한 평범한 가르침에 불과하 지만 유학이 강조하는 인륜 질서를 군주로부터 보통 사람에 이르기까지 인간이면 누구라도 벗어나거나 거부하기 힘들다. 그래서 그 누구도 유학의 가치를 쉽게 부정하지 못한다. 생활유학이가장 강조하는 효제의 윤리는 사실 어떤 종교나 철학 혹은 어떤 정치체제와도 조화를 이룰 수 있다. 두 번째 이유는 유학의 보편적 가치를 부정하고도 자신의 권력을 유지할 수 있을 만큼 대담하고 강력한 군주라 출현하기 어렵다는 점이다. 물론 그런 군주만이 낡은 왕조를 허물 어 새로운 황조를 창건하거나 세상을 근본적으로 되바꿀 힘을 가질 수 있을 것이다. 그러나 이런 군주는 자칫 잘멋하면 피비린내 나는 폭력의 원흉아 될 수밖에 없다. 그렇게 유학의 가치, 인류의 기본적 질서를 무시하다가는 지식인과 민중의 광번위한 반발에 직면하기 십상 이었고 이 반발을 이겨 낼 만한 군주는 그렇게 많지 않았다.대부분의 군주는 유학적 가치를 수용하고 권력의 정당성을 확보하는 수준에서 만족하고 말았던 것이다. 역사적 난제 성악설과 성선설 우리가 유학을 유학답게 만드는 유학의 본질을 애써 찾는다면 인류이 될 것이다. 그리고 이 중에서 아버지에게 효도하고 형에게 공손하기를 가르치는 효제의 윤리는 그 모태가 될 것이다. 이렇게 유학의 출발점에는 늘 효제의 윤리가 있다. 사서오경에 달통한 자라 해도 처 음부터 효제의 가르침을 거부한다면 더 이상 유학자일 수 없다. 물론 유학이 효제의 윤리를 항상 지켜야 하는 것 혹은 절대적인 그 무엇으로 고집하는 것 은 아니다. 유학자들은 상황에 따라 효제의 윤리를 넘어 군주에 대한 충성을 강조하기도 하 였다. 과거 많은 유신들은 부모에 대한 효도와 나라일이 맞부닥치게 될 때 선택의 기로에서 고민하여 때로는 나랏일을 우선시하는 결정을 내리기도 하였다. 또한 윤리가 더 이상 필요 없을지도 모를 자연세게에 푹 파묻혀 버리고 싶어하는 유학자들도 종종 있었다. 음풍농월하 면서 인간의 시비이해가 없는 자연세계를 그리워하다 효제의 실천에 소홀해질 수도 있을 터 인데 조선조 유학자들 가운데는 자연세계를 그리워하는 유학자들이 많았다. 효제의 윤리는 효제의 윤리가 아닌 모든 것을 배제하는그런 윤리로서 강조되었던 것이 아니다. 유학은 효 제의 실천에서 출발하면서도 경우에 따라서는 이를 넘어서기도 하는 것이다. 효제의 윤리를 부정하고는 유학을 이야기할 수는 없지만 효제의 윤리만으로 유학의 모든 것을 이야기할 수 도 없다. 하지만 유학은 시대에 따라 다양하게 변모하면서도 변함없이 효제의 윤리를 강조한다. 유 학이 효제라는 가족간의 윤리를 강조한데에는 그만한 이유가 있다.무엇보다도 가족은 인간 삶의 출발점이다. 인간은 누구나 부모와 자식이 있는 가족안에서 태어나 어른으로 성장한다. 인간은 태어나는 순간 이미 자기 부모의 자식이고 자기 형제의 형제이다. 즉 가족은 후천적 으로 구성되는 것이 아니라 선천적으로 주어지는 것이다. 효제의 윤리는 선천적으로 주어진 가족의 위계질서를 유지하기 위한 것이다. 가족이 없이는 인간이 탄생하고 성장할 수 없을 뿐만 아니라 인간사회가 성립할 수도 없다고 보기 때문에 일상의 삶에 충실하고자 하는 유 학은 효제의 윤리를 잠시도 버릴 수 없었던 것이다. 그러나 인간은 가족 안에서만 사는 것이 아니다. 가족의 세계 너머 한쪽에는 인간보다 앞 서 수십만년 전부터 말없이 있어 온 하늘과 땅으로 대표되는 대자연의 세계가 있다. 또 다 른 한쪽에는 군주와 신화의 위계질서가 늘 위협받으면서도 엄존하는 혼탁한 인간세계가 있 다. 가족은 자연세계와 인간세계의 교차로에 위치해 있다. 유학자라면 누구나 효제의 윤리를 중심적 가치로 숭상하지만 효제의 윤리는 늘 이 두 상반된 세계와 연결되어 있고 이 두 세 계 중 어느 쪽을 강조하는지는 유학자마다 달랐다. 공자는 문화적 전통의 습득과 도덕적 이상의 실현에 누구보다도 열심이었다. 그러나 그는 오직 인간세계와 그 안에서 자라나는 문화에만 골몰했던 단순한 인문주의자는 아니었다. 공 자는 때로는 부국강병을 위해 인간세계가 절대군주를 정점으로 획일적이로 일사분란하게 지 배되어야 한다는 법가의 냉혹한 현실주의에 동조하기도 했다. 그래서 제나라 법가의 영웅인 관중이나 형법을 최초로 만든 정나라의 자산을 높이 예찬하기까지 했다. 그러나 공자는 다른 한편으로 아예 인간이 만든 문화가 있기 이전의 세계를 더 근본적인 세계로 여기기도 한다. 그 세계는 엄한 군주 중심의 질서체제는 물론 인간을 완성의 길로 이끄는 시서예악마저 떠난 세계이다. 공자는 어쩌면 그런 세계가 찬란한 문화로 빛나는 인 간의 세계보다 더 근본적이라 여긴 것인지도 모른다. 바로 이 세계가 곧 인간 노력의 한계 바깥에 있어서 인간의 힘으로는 이 세계가 곧 인간 노력의 한계 바깥에 있어서 인간의 힘으 로는 도저히 어쩔 수가 없는 세계로 공자가 거친 밥을 먹고 물 마시고 팔 베고 누웠으면 즐 거움이 또한 그 가운데 있다고 말할 때의 그 무위자연의 세계이다. 공자는 인간세계를 몰두 하면서도 다른 한편으로 분명히 그런 무위자연의 세계를 동경하고 있었다. 공자가 혼란한 역사적 소용돌이에 널더리가 나서 이따끔 인간세계의 바깥에서 홀로 노니 는 은자들의 세계에 은밀한 동경의 시선을 보낼 때 혹은 자신의 노력이 한계에 부딪히거나 위기에 처해 절망 속에서 외마디로 천 혹은 천명을 내뱉을 때 공자가 염두에 두었던 것은 인간 너머에 있는 무위자연의 세계였다. 공자의 경우에서 볼 수 있듯이 효제의 윤리를 중심으로 하는 인륜도덕이 유학의 출발점에 항상 자리잡고 있으나 그 출발점의 한 쪽 극단에는 무서운 군주가 위엄 있게 군림하는 정치 세계가 있고 다른 한쪾 극단에는 작위하는 인간이 사라지고 없는 무위자연의 세계가 있다. 한쪾은 욕망을 가진 인간들이 이전투구의 싸움을 벌이는 역사의 세계이고 다른 한쪾은 스스 로 부여한 질서에 따라 순리댈 끊임없이 순환하는 자연의 세계이다. 한쪽은 법가가 주로 관 심을 갖는 세계이고 다른 한쪾은 도가가 주로 관심을 갖는 세계이다. 때문에 제가백가 가운데 유가와 법가를 정반대의 것으로 생각해서는 안된다. 군주의 절대 적 권위를 인정한다는 점에서 유가와 법가는 다르지 않다. 이에 함께 유가와 도가도 정반대 의 것으로 생각해서는 안 된다. 무위자연은 노자와 장자가 주로 말하던 것이고 논어나 다른 경전에는 나오지 않는 말이지만 무위자연을 예상케하는 발언은 유학의 경서 속에 비일비재 하다. 논어네서 공자는 효제가 인을 행하는 근본이라고 하면서 늘 효제의 실천을 중심으로 삼지 만 때로는 효제를 넘어 법가 쪽으로 기울기도 하고 때로는 효제를 넘어 도가 쪽으로 기울기 도 한다. 이에 따라 공자의 인 개념도 덩달아 흔들리곤 한다. 공자는 효제의 실천을 인이라 고 하지만 한편으로 법가의 영웅인 관중을 인자라 칭송하는가 하면 다른 한편에선 무도한 세상이 싫어 수양산에 숨어 버린 백이, 숙제와 같은 은자를 두고 인자라 칭송하기도 하는 것이다. 공자의 흔들리는 언행 가운데 어떤 측면에 더 비중을 두느냐에 따라 공자의 가르침을 계 승한 유학자들 사이에 입장이 달라지게 되었다. 이들 가운데는 인간세계에 적극적으로개입 하고자 제후의 신하가 된 자도 있고 인간세계에 수동적인 입장을 취하며 세상밖으로 나가 은자가 되어 버린 자들도 나오게 된 것이다. 이러한 미묘한 두 흐름을 대표했던 자들이 바 로 순자와 맹자였다. 순자의 주장에 동조했던 자들은 선이 자연적으로 주어져 있는 것이 아니라 인간이 사회 속에서 스스로 만들어 간다는 생각이 강했던 자들이다. 선이란 인간이면 누구나 원하는 것 이다. 그 선이 인간이 만들어 가야 하는 것이라면 당연히 인간은 사회 속에서 적극적으로 무언가를 해야 한다. 선을 이루기 위해서는 열심히 토론하고 계몽하고 주장함이 필요하기 때문이다. 따라서 순자의 성악설은 능동적 작위를 강조하게 되었다. 반면 맹자는 선이란 인간이 만들어 내는 것이 아니라 자연적으로 주어진다는 성선설을 주 장하였다. 선이 자연적으로 주어졌다는 자연도덕주의 입장을 취하면 인간이 애써 무엇을 새 로 이루려 하는 적극적인 태도보다는 자연 상태로 돌아가려는 수동적 태도를 강조하게 된 다.선은 찾고 만들어야 할 대상이기보다는 자연이 준 본성을 회복하는 것이 곧 선을 찾는 일이 되기 때문이다. 그러나 성악설과 성선설은 인간의 본성에 관한 이론으로서는 둘 다 참으로 한심한 수준이 다. 성악설과 성선설이 얼마나 어설픈 이론인지는 순자나 맹자를 읽어 본 사람이라면 누구 나 눈치챌 수 있다. 순자와 맹자는 간단한 사례 몇 가지를 말하는 것으로 논증을 대신하고 있을 따름이다. 하지만 이 두 이론을 인간 본성에 대한 철학적 이론으로만 읽으려 해서는 안 된다. 이들 은 이론을 위한 이론이 아니라 모두 당시 사회를 어떻게 보고 어떻게 실천해야 하는가의 문 제와 관련되어 있었으며 이런 관련성 속에서 읽혀질 때 비로소 유의미한 것이 된다. 성악설 과 성선설은 인간을 어떻게 교육하고 인간세계를 어떻게 관리,경영해야 하는가라는 실천적 문제에 대한 해답을 미리 결정하게 만든다. 성악설을 주장하게 되면 인간세계 쪽으로 관심을 기울이게 되면서 인간을 예법에 의해 교 육하고 인간세계를 군주의 엄격한 통치 아래 두는 것이 좋다는 입장을 취하게 된다. 성악설 이 극단화되면 필연적으로 획일적 통제를 가져오게 마련이다. 반면 성선설을 주장하게 되면 선을 취하기 위해 예법에 의지하기보다는 인간의 자연적 본 성에 맡겨 선이 자연스레 드러나도록 하는 것이 좋다는 입장을 취하게 된다. 당연히 군주의 엄격한 통치보다는 인간세계를 있는 그대로 두자는 입장이 강조된다. 성선설이 극단화되면 필연적으로 자유방임을 가져온다. 성악설과 성선설 가운데 어느 것을 취하느냐에 따라 그 실천의 결과가 이처럼 크게 달라 지지만 실은 둘 다 유학의 이론이다.양자는 모두 효제의 윤리를 벗어나지는 않기 때문이다. 가부장적 가족 질서를 절대시하는 효제의 윤리는 가족 질서를 넘어서 가려는 유학자의 행보 를 가로막아 그를 다시금 가족 질서 안으로 끌어들인다. 따라서 성악설과 성선설 가운데 어 느 하나만을 끝까지 고집하는 유학의 이론은 없다. 만약 성악설과 성선설 가운데 어느 한 극단으로만 나간다면 공자의 가한 것도 없고 불가 한 것도 없다는 시중의 가르침에 어긋날 수도 있다. 알고 보면 성악설을 주장하는 순자에게 도 어느정도 성선설적 요소가 있고 성선설을 주장하는 맹자에게도 어느 정도 성악설적인 요 소가 있다. 그래서 효제의 윤리는 유학자가 인간세계의 변혁을 노리고 법가 쪽으로 나아가 더라도 법가가 될 수 없게 만들고 그가 무위자연의 세계로 달아나려고 도가 쪽으로 나아가 더라도 도가가 될 수는 없게 만든다. 효제의 윤리로 인해 유학은 인간세계와 자연세계 사이에서 획일적 통제와 자유방임 사이 에서 중용을 취한다고 할 수 있지만 동시에 그 효제의 윤리로 인해 유학은 어느 쪽에도 철 저하지 못한 채 늘 어정쩡한 자세를 면하지 못한다고 할 수도 있다. 중국의 송대에 들어오면 노장과 불교의 영향을 받아 유학에 일대 변화가 일어난다. 송대 에 유학을 서양 사람들은 새로운 유학 즉 신유학이라 부른다. 그러나 이 같은 명명은 잘못 된 것이다. 송대의 유학이 이기와 심성에 대한 새로운 논의를 전개하지만 자연세계를 인간 세계보다 더 근본적인 것으로 본다는 점이 특별할 뿐이고 송대의 유학에도 본질적으로 새로 운 것은 없기 때문이다. 송대에 들어와서는 특별히 사서가 중시된다.그것들은 송명이전까지는 선왕이 제작하고 공 자가 산정한 것이라 믿어지던 오경에 비해 권위가 한참 떨어진다고 생각되던 문헌들이었다. 사서는 논어, 맹자, 대학, 중용을 가리킨다. 논어는 공자의 손을 거친 적이 없는 책이고 맹자 는 순자나 묵자와 마찬가지로 제자의 서에 불과한 책이다. 그리고 대학과 중용은 예기에 들 어 있는 조그마한 두 편의 글에 지나지 않는다. 송대 유학자들은 문자 하나하나의 뜼을 연구하는 복잡한 훈고보다는 글이 전하고자 하는 메시지 즉 의리의 파악을 중시했다. 송대 유학자들은 사서가 훈고 없이는 해독이 불가능할 정도로 난해한 오경의 핵심적인 메시지를 간단명료하게 압축해 준다고 생각하여 그것을 훨 씬 중시했다. 이들은 사서만 읽으면 옛 성현들이 전하고자 하는 메시지는 충분히 파악할 수 있으리라고 보았다. 그런데 그 메시지란 천지자연과 인간의 본성이 근본적으로 좋은 것이라는 자연도덕주의적 질서였다. 천지의 대자연과 이 대자연으로부터 부여받은 인간의 자연적 본성이 근원적으로 선하다는 이른바 자연도덕주의적 믿음이 송명시대의 유학자들을 지배하였던 것이다. 이렇게 송대의 유학에 새로운 것이 있다면 그것은 성선설을 유학의 전통으로 간주하고 성 악설을 배척한 것뿐이다. 이로 인해 성선설을 말하는 맹자를 특히 중시하게 되었고 맹자가 경서의 하나로 권위를 가지게 되었다. 성이란 저절로 주어지는 인간의 자연적 본성을 말하는데 성선이란 인간의 자연적 본성이 본래 좋다는 것이다.인간의 자연적 본성이 좋다면 인간에게 그런 본성을 부여한 자연 자체 도 좋아야 할 것이다. 자연의 명령을 성이라 하고 성에 따르는 것을 도라 한다는 중용의 말 은 자연도 좋고 천의 명에 의해 부여받은 인간의 본성도 좋으니 이 본성에 따르는 것이 곧 도라는 뜻이다. 송대의 유학적 흐름을 두루 포괄하는 송명이학의 특징은 바로 자연도덕주의 였던 것이다. 주자는 논어 그리고 예기의 두 편인 대학 및 중용과 함께 맹자를 사서로 선택했다. 주자 학에서 사서는 오경보다 먼저 읽어야 하는 책일 뿐만 아니라 오경보다 더 중요한 경서로 간 주되었다. 송대 이전까지는 오경이 경학의 중심이었지만 송대에 와서는 주자를 계기로 사서 가 경학의 중심이 된 것이다. 그리고 오경 가운데서 주자가 역을 가장 중시한 것은 역이 맹자나 중용과 마찬가지로 자 연도덕주의적 믿음에 비교적 충실한 책이었기 때문이다. 하지만 사서가 모두 철저히 그런 것은 아니다. 맹자와 중용은 자연도덕주의적 믿음에 충실하다고 할 수 있으나 논어와 대학 은 그렇지 않다. 특히 대학은 맹자나 중용과는 다른 면이 있다. 대학에서 말하는 격물치지 수신제가치국평천하에서 격물치지는 외부 세계에 대한 앎을 극한까지 밀고 나간다는 다분히 인위적 노력을 중시하는 언급이기 때문이다. 그래서 양명학은 대학의 수신제가치국평천하를 맹자의 입장에 맞게 다시 해석하기도 하였 다. 인간에게는 본래 타고난 본성인 양지가 있는데 양지는 사물의 이치를 헤아리는 성향으 로서 이런 양지를 실현하는 것이 사물의 이치를 터득하는 것이라는 주장이었다. 주자학과 양명학 모두 맹자의 성선설과 자연도덕주의적 믿음에 뿌리박고 있지만 강조하는 정도에는 차이가 있다.주자학보다는양명학이 노장이나 선불교의 무위자연 철학에 더 가까운 편이다. 양명학도 노장이나 선불료처럼 인간과 자연 혹은 인간과 우주가 하나 되는 세계를 강조하고 있기 때문이다. 그러나 주자학과 양명학 모두 효제의 윤리를 부정하지 못한다는 점을 잊어서는 안 된다. 성악설과 성선설 중 어느 것이 유학의 정통이라고 말하기는 어렵다. 조선조 오백년을 주자 학이 지배했기 때문에 우리에게는 유학의 정통이 성선설에 있는 것처럼 보일 뿐이다. 공자는 성악설도 성선설도 명시적으로 이야기한 바 없다.하지만 그에게는 인간의 적극적 인 활동에 관심을 갖게 하는 성악설적인 요소도 있고 무위자연으로의 퇴행에 더 관심을 갖 게 하는 성선설적인 요소도 있다. 공자가 배우고 가르쳤던 시서예악에도 인간세계에 치중하 는 것도 있고 자연세계에 치중하는 것도 있다. 굳이 나누어 말하자면 서와 예는 인간세계에 치중하고 악은 자연세계에 치중한다. 시서예악의 확대판인 오경 중에도 인간세계에 치중하는 것이 있고 자연세게에 치중하는 것이 있다. 대체로 봐서 서와 춘추와 예는 인간세계에 치중하고 역은 자연세계에 치중한다. 시는 어느 쪽이라고 분류하기가 곤란하다. 물론 이러한 분류는 각 문헌의 명확한 주장에 따 라 시원하게 구분될 수 있는 성질의 것은 아니다. 하지만 이런 분류를 통해 유학의 경서가 오경에서 칠경, 구경, 십삼경으로 확대되더라도 중요한 것은 그 내용이 논어가 보여 주는 공자의 잡다한 관심사로부터 그리고 일상적 삶의 근본 양상으로부터 벗어나지 못한다는 점이다. 동아시아인의 중력장 유학 유학은 늘 지상의 현실에 두 발을 굳게 딛고 서 있다. 가끔은 인간세계의 극한에서 그 너 머의 세계를 두들기기도 하지만 곧 돌아와 버리고 만다. 유학은 상식적이고 일상적인 세계 를 끝까지 벗어나지 않는 것이다. 유학의 입장에서 보자면 부모와 자식이 있고 군주와 신하 가 있는 우리가 사는 이 세계의 가치와 의미를 부정하는 종교적 믿음이나 철학적 사변이야 말로 당연히 이단이고 패륜이다. 유학에 의하면 일상적인 세계와는 유리된 도라고 불리는 순수하고 완전한 세계가 따로 존재하지 않는다. 따라서 사서오경은 평범한 세속의 사람들이라면 누구나 이해하고 받아들일 만한 상식 차 원의 이야기를 전하고 있다. 자연과 가족과 사회에 구속당해야 하는 세속의 삶에 절망하여 일상적인 세계를 초워하고자 하는 사람이 어떤 큰 기대감으로 사서오경을 읽는다면 실망감 을 감추지 못할 것이다. 현실을 초탈한 신비하고 심오한 진리를 추구하려는 사람들이 있다면 아마 그들은 사서오 경에서 인간을 세속에 묶어 두려는 무거운 중력만을 읽을 것이다.그들의 독해는 틀린 것이 아니다. 사서오경은 구도자적 열정을 채워 줄 만한 이야기를 전혀 제공하지 않을 뿐만 아니 라 오히려 세속을 초월하려는 이들의 순수한 열정 자체를 패륜으로 규정하여 이단시한다. 또한 인간사회의 부패와 혼란에 넌더리가 나서 기존의 모든 질서를 뒤엎고 새로운 질서를 세우려는 사람들이 있다면 그들도 역시 사서오경을 읽고 큰 실망을 감추지 못할 것이다. 아 마도 그들은 사서오경에서 기존의 억압적 질서를 옹호하려는 불순한 음모만을 읽을 것이다. 그들의 독해 역시 틀린 것이 아니다. 사서오경은 그들의 혁명가적 열정을 채워 줄 말한 이 야기를 전혀 제공하지 않을 뿐만 아니라 도리어 세상을 뒤바꾸려는 그들의 순수한 혁명가적 열정마저 패륜으로 규정하여 이단시한다. 사서오경에 의해 도야된 유학자들의 눈으로 본다면 세속을 벗어나 높고 고상한 세계로 나 아가고자 하는 구도자들이나 거꾸로 세속 안으로 돌아와 세속의 질서를 전복하고자 하는 혁 명가들이나 모두 다 패륜이고 이단일 뿐이다. 유학은 이러한 초월이나 혁명의 의지에 대해 상식의 차원을 송두리째 부정하거나 파괴할 우려가 있다는 이유로 때로는 적대적이기까지 하다. 그런데 유학은 왜 평범하고 일상적인 세계에서 도 아니 도를 추구하며 진리 아닌 진리를 지키고자 하였던가? 하늘과 땅이 있고 부모와 자식이 있고 다스리는 자와 다스림을 받는 자가 있는 세상에서 인간의 삶의 대부분 잡다한 일상의 시간으로 채워진다. 이러한 일상의 시간은 익숙하고 상 식적인 범주에서 크게 벗어나지 않는 일들이 늘 새롭게 반복된다. 위계질서 속에서 다른 사 람들과 매일매일 서로 어울려 사랑하고 미워하면서 밥 먹고 못 입고 일하고 쉬며 살아갈 수 밖에 없는 것 그것이 대다수 사람들이 사는 모습이다. 이런 일상적 세계 곧 일용인륜의 세계에는 늘 그 나름의 잡다한 질서가 있게 마련이다. 물론 이 질서들은 사람들에 의해 지켜지기도 하고 때로는 무시되기도 한다. 그렇지만 아예 아무런 질서가 없는 혼돈의 세계는 있을 수 없고 설령 혼돈의 세계가 있다고 하더라도 그것 은 경험될 수가 없으니 우리와 무관한 세계의 이야기이다. 약간의 혼란과 위반은 있겠지만 나름의 질서가 엄존하고 있는 일용인륜의 세계에서 완전 히 벗어난 일이란 좀체로 일어나기 힘든 법이다. 또한 평소 우리가 전혀 경험하거나 상상할 수 없었던 기적과 같은 일 신비한 체험 격정적인 삶의 순간은 오래 지속되지 않는다. 설령 그러한 순간이 있더라도 곧 우리는 이에 익숙해지며 일상성을 회복한다. 그런데 만약 우리 의 삶에서 이러한 일상을 지워 버린다면 어떤 일이 벌어질까. 아마도 삶 자체가 증발되어 버릴 것이다. 마치 그것은 꿈처럼 황당하고 이해할 수 없는 현상들이 토막토막 전개되는 상 황이 되어 버릴 것이다. 유학이 말하는 일상성의 진리를 감히 보편적이라고 일컬을 수 있는 것은 모든 사람이 시 공의 한계에 매인 채 잡다한 일상적 세계에서 살아갈 수밖에 없다는 자명한 진실 때문이다. 이 세계에서 살아갈 수밖에 없다는 자명한 진실 때문이다. 이 세계에서는 지위와 신분의 고 하를 막론하고 누구나 보통 사람일 수밖에 없다. 아무리 위대한 정치가나 철학자 혹은 종교 인이라 할지라도 위대한 사람이 되기 이전에는 한 어머니의 철모르는 아이였을 뿐이다. 그 리고 위대한 사람이 된 다음에도 한편으로는 여전히 보통 사람일 수밖에 없다. 극히 평범한 일상사를 되풀이하지 않고는 어느누구도 정치나 철학 혹은 종교활동을 할 수가 없기 때문이 다. 물론 일용인륜의 세세한 내용은 시대와 지역 그리고 사람에 따라 다르다. 그러나 인간이 라면 누구나 벗어날 수 없는 평범한 일상 생활만큼은 큰 차이가 없다. 유사 이래 수많은 변 화가 있었지만 당장 사람들이 살아가는 방식은 예나 지금이나 그다지 크게 달라진 것 같지 않다.유학이 갖는 보편적인 특징은 여기에서 비롯되는 것이다. 모든 사람은 다른 무엇이기 이전에 먼저 일상인일 뿐이다. 일상사로부터 자유로운 사람이 있다면 그는 아마도 신이거나 짐승일 것이다. 우리는 여기서 되물어 보아야 한다. 서양으로부터 근대 자연과학을 받아들이고 근대 민주 주의를 받아들인 지 백여 년이 된 오늘날 우리의 일상적 삶이 크게 변모한 것은 사실이지만 그 근본 구조는 과연 얼마나 변했는가 사서오경을 읽고 외우는 경학은 이제 쓸모없는 학문 이 되어 버렸지만 오늘날 우리의 삶은 사서오경이 이야기하는 그 구조의 틀에서 과연 얼마 나 벗어나 있는 것인가. 경학이 학문의 대세를 이루던 조선조를 뛰어넘고 다시 인류의 역사가 시작되는 일만년 전 으로 거슬러 올라가더라도 인간의 일상적 삶의 근본 구조에는 놀랍게도 별다른 변화가 없 다.수만년,수십만년 전부터 있어 왔던 저 하늘과 땅은 예나 지금이나 그대로이고 인간은 예 나 지금이나 자기 부모의 자식으로 태어나 가족의 일원으로 길러지고 인간세상은 예나 지금 이나 여전히 갈등과 대립으로 얼룩져 있을 뿐만 아니라 질서가 있는 곳이면 어디서나 군신 관계에 의해 지배되고 있다. 군신관계를 봉건 잔재로 보는 것은 인간세계의 실상을 정직하게 관찰하지 못한 결과이다. 군대에서의 계급관계는 말할 것도 없고 학교에서의 선후배관계나 사제 관계그리고 회사에서 의 상하관계 등도 모두 본질적으로 군신관계이다. 우리의 일상적 삶의 구조가 이토록 변하 지 않는 것이라고 한다면 사서오경의 이야기를 우리와 무관한 남의 이야기 혹은 먼 옛날의 이야기라고 치지도외할 수만은 없을지 모른다. 유학에 진리라고 부를 만한 것이 있다면 보통 사람들이 그 안에서 살고 있는 평범한 일사 으이 세계에서 구한 건전한 상식들이다. 유학은 이러한 상식에서 벗어난 멋들어진 이론이나 거대한 신화 초월적인 삶을 거부하고 적나라한 인간의 실상에서 인간됨을 실천해가고 원만 한 인강으로 성숙해 가기를 원했다. 유학의 전통을 이어 갔던 유학자들 그리고 넓게는 동아시아인들이 태어나서 교육받고 아 웅다웅 다투고 고민하며 도덕을 세우고 질서를 찾다가 흔쾌히 삶을 접을 수 있었던 주무대 는 다름 아닌 인간세계였다. 이 세계 안에서 인간들은 스스로 열심히 배우고 수양하며 도덕 을 찾아 냈고 삶의 의미를 발견할 수 있었다. 그리고 수양하며 도덕을 찾아 냈고 삶의 의미 를 발견할 수 있었다. 그리고 그 중심에는 많은 이들이 인생의 좌표로 삼고 배우고 따르는 참된 인격의 완성자이자 지도자인 군자가 있었고 성인이 있었다. 공자의 가르침에 따른다면 배움의 의미는 먼저 효제충신이라는 바탕을 닦고 그 다음 옛 문화적 전통이 집적된 오경의 문을 배움으로써 생긴 바탕 위에 세련된 교양미를 더하여 문 과 질이 찬란하게 조화를 이룬 군자가 되는 것이다. 군자란 생활유학과 학문유학을 한몸에 다 익힌 자이다. 이런 배움이 완성돼야 비로소 관리가 되어 자신의 이념을 실천에 옮길 수 있다.배움이 차고 넘치면 그때 비로소 벼슬을 해도 좋다고 공자는 말한다. 유학이 종교도 아니고 철학도 아니라는 이 사실은 오늘날의 유학 연구에서 너무나 자주 무시되고 있다. 그래서 엉뚱하게도 유학을 애써 종교화하려 하고 애써 철학화하려는 사람들 이 너무 많다. 여기에는 종교와 철학이 인류에게 보편적으로 나타나는 문화 현상이라는 서 구의 편견이 강하게 작용하고 있다. 그래서 어떤 사람들은 동양의 과거 역사에서도 이러한 종교나 철학을 찾으려고 하는 것이다. 인간은 문화가 없이는 살아갈 수 없다. 그러나 종교와 철학이 있어야 인간이 살 수 있는 것은 아니다.종교와 철학은 인간사회에 꼭 있어야만 하는 보편적인 문화 현상은 아니며 종 교나 철학에 특별히 찬성하거나 반대하지 않으면서 그저 무관심한 사람들도 세상에는 많다. 그렇다고 이런 사람들이 인생의 의미와 방향을 잃어버린 채 타락한 삶을 사는 것도 아니 다.개중에는 인간으로서의 아름다운 상식을 지키고 지극히 인간적인 삶을 살아가는 이들도 적지 않다. 그리고 유학에서 말하는 군자 즉 많은 이들의 모범이 되는 인격적인 완성자가 나오기도 한다.종교와 체계적인 철학 없이 사는 사람들은 언제 어디에서나 발견될 수 있겠 지만 특히 중국을 위시한 동아시아의 유학자들에게서는 이러한 사람들이 집중적으로 발견되 는 것이다. 경전이 부재하는 시대의 사서오경 경이란 어떤 사회가 더 이상 의문의 여지가 없는 불변의 진리 혹은 도를 담고 있다고 공 식적으로 인정한 책들을 말한다. 하나님의 말씀이나 부처님의 말씀을 기록한 책이건 아니면 옛 성현의 말씀을 기록한 책이건 일단 불변의 진리를 담고 있다고 공인되면 그 책들은 경으 로 격상되고 신성한 책들이 된다.경이란 하나님이나 부처님 혹은 옛 성현의 절대적 권위를 빌어 인간의 말과 생각과 행동을 인간이 말하고 생각하고 행동하기 이전에 미리 결정해주고 이 결정에 무조건 따를 것을 요구한다.이 요구의 정당성 여부를 요모조모 따져 보기 시작한 다면 경의 절대적 권위는 즉각 위협받기 시작한다. 그러므로 경이란 자유로운 비판적 정신 과는 양립하기 어렵다. 자유로운 비판적 정신의 소유자들에게 있어 경이란 타도해야 할 우 상에 지나지 않을 것이고 반면 경의 권위를 신봉하는 사람들에게는 자유로운 비판적 정신을 가진 사람들이 위험한 이단자로 보일 것이다. 경은 한 시대를 송두리째 지배하는 이데올로기로 경직되어 인간 정신의 자유를 한없이 억 압하는 우상이 되어 버릴 염려가 늘 있다.그러나 경은 바로 이러한 신성불가침의 권위를 통 해 자칫 방황하기 쉬운 굳건한 터전 위에 안정시키는 역할을 하기도 한다. 경은 모든 것을 지구 중심으로 끌어당기는 중력과 같아서 인간이 새처럼 자유롭게 날아오르는 것을 방해하 지만 동시세 인간이 지상에 굳건히 발을 디디고 설 수 있도록 도와 주기도 한다. 억압이 인 간을 반드시 불행하게 만드는 것도 아니고 자유가 인간을 반드시 행복하게 해 주는 것도 아 니다.억압에는 방황이 없는 안정이란 보상이 주어지고 자유에는 늘 방황과 불안정이라는 대 가가 따라 다닌다. 경에 기록된 말씀이 어떤 초월적 존재의 말씀인가 아니면 역사와 사회 속에 살았던 어느 성현의 말씀인가 하는 것은 그리 중요하지 않다. 경의 말씀은 그것이 어디에서 유래한 것이 건 간에 인간의 말과 생각과 행동의 방식을 미리 규정함으로써 인간의 불행을 줄여 준다.인 간의 역사에 있어서 사람들의 마음을 사로잡는 매력과 권위를 지닌 경이 없다면 아마도 그 시대는 더욱 불행할지도 모른다. 우리가 살고 있는 이 시대는 인간의 자유로운 비판정신이 무한정 존중되는 다원화된 시대 이다.어떤 경이 말하는 진리이건 자유로운 비판의 대상이 될 수 있고 자유로운 비판정신이 무한정 허용되고 있다는 것은 지난날 어떤 시대도 누리지 못했던 우리 시대만의 행복이라고 할 수 있다. 그런가 하면 일체의 비판을 포기하고 어떤 경을 절대의 진리로 받들어 모시더 라도 나무라는 사람은 아무도 없다.그래서 우리 시대는 경이 철저하게 부재하는 시대인 동 시네 다양한 경이 무질서하게 난립해 있는 시대이기도 하다. 사서오경도 자유로운 비판정신 위에 세워진 근대적인 학문의 수입과 더불어 낡은 이야기가 되어 버린 지 이미 오래다.이제 사서오경을 봉건적 지배 이데올로기로 치부하여 역사의 쓰레기통에 내동댕이치건 혹은 그것 을 다시금 먼지 쌓인 문서고에서 끄집어내어 불변의 진리로 모시건 말건 그것은 읽는 사람 들 마음이다. 사서오경에 대한 어떤 입장을 취하건 한국의 현대사가 결정적인 영향을 받는 일은 아마 없을 것이다. 다만 염려스러운 것은 사서오경을 무시하는 사람과 존중하는 사람 모두 사서오경이 이야 기하는 진리가 어떤 것인지 제대로 알지 못하면서 사서오경이 이야기하는 진리가 어떤 것인 지 제대로 알지 못하면서 사서오경을 무시하거나 존중하고 있을지도 모른다는 점이다. 설령 그렇다 한들 대세에무슨 큰 지장이 있겠는가마는 서구적 근대가 이미 저물어 가고 있는 지 금 근대를 지배해 오던 사상은 해체당하고 다음 시대의 미래를 위한 사상적 그림의 윤곽이 잘 떠오르니 않고 있는 마당에 사서오경이 무엇인지에 대해 몽매한 것은 아무래도 조금은 손해일지도 모른다. 물론 유학과 사서오경이 무슨 대단한 진리를 우리에게 말해 줄 것이라는 기대는 금물이 다. 유학과 사서오경의 가르침은 그런 진리에 대한 추구를 포기하라는 데서부터 시작한다. 인간은 무슨 대단한 존재이기에 앞서 우선 평범한 일상인일 뿐이며유학과 사서오경은 우리 들 평범한 일상인이 지켜야 할 평범한 도리를 말해주고 있을 뿐이다. 우리가 살고 있는 일상적 세계는 하늘과 땅이 있고 부모와 자식이 있고 군주와 신하가 있 는 그런 평범한 세계이다. 인간이면 누구나 일단은 이런 평범한 세계에 태어나 적어도 일정 기간은 그 속에서 살지 않을 수가 없다. 그런 다음에 구원을 받건 해탈을 하건 혁명을 하건 각자 알아서 하는 것이다. 평범한 일상적 세계에는 평범한 질서가 있을 뿐이다. 유학이 가르 치는 도리는 그런 평범한 질서외에 다른 것이 없다. 사실 유학에는 거창하게 진리라 부를 것도 없고 사서오경 역시 거창하게 경이라고 부를 이유가 없다. 종교나 철학에서 말하는 고원하고 심오한 진리를 유학의 사서오경에서 찾으려 한다면 남 는 것은 실망뿐일 것이다.사서오경에는 사람이면 어느 누구라도 보정할 수 없는 보편적인 진리가 들어 있긴 하지만 그것은 고원한 것이 아니라 비근한 것이고 심오한 것이 아니라 천 박한 것이다.그러나 고원하고 심오한 것에 싫증이 난 사람들에게는 유학의 비근하고 천박한 진리야말로 고원하고 심오한 것보다 더 고원하고 더 심오한 것으로 들릴지도 모른다.너무 비근해서 고원해지고 너무 천박해서 심오해진 것 다시 말해 너무 평범해서 비범해진 것이 곧 유학의 경서가 말해 주는 보편적인 진리일 것이다. 한 무제가 유학을 국가교학으로 공인하면서 오경이 정식으로 경전화되고 오경박사가 설치 됨과 아울러 오경의 학습이 관리로 출세할 수 있는 길이 되면서 유학은 제자백가 가운데 마 지막 승리자가 된다. 그 후 이천년이 넘는 기간 동안 유학은 동아시아 사상사에서 가장 영 향력 있는 사상으로 군림한다. 유학이 승리하게 된 것은 유학이 비범한 진리를 말하기 때문 이 아니다. 오히려 너무나 평범한 진리 진리라고 할 것도 없는 그런 진리를 말하고 있기 때 문이다. 유학과 사서오경이 이야기해 주는 것은 대단한 진리가 아니라 아무것도 아니라고 해도 좋 을 만큼 너무나 평범한 것이기 때문에 어쩌면 초시대적 보편성을 가질지도 모른다. 다음 세 기에 가서 유학이란 이름이 완전히 잊혀지고 사서오경이 먼지 쌓인 문서고 속에서 완전히 실조오대 버린다 하더라도 누군가가 또 나서서 아마 유학과 사서오경이 이야기해 주던 바로 그 평범한 진리를 유학이 아닌 다른 이름의 제목을 걸고 한문이 아닌 다른 언어로 사람들에 게 이야기해 줄지도 모른다.유학과 사서오경이 이야기해 주는 평범한 진리를 통해 대단한 인간이 될 수는 없겠지만 그것 없이는 평범한 일상적 세계 속에서 평범한 일상인으로 살아 가기는 어려울 것이기 때문이다. 물을 마신다고 해서 특별히 배가 부를 일은 없지만 물을 마시지 않고는 살 수가 없는 것과 마찬가지다. 이미 사어가 되어 버린 한문의 난해함으로 말미암아 유학의 진리가 평범한 것이 아니라 비범한 것으로 여겨지는 것인지도 모른다. 고색창연한 한문의 난해함은 한문이 전하고자 하 는 의미마저 고색창연하고 난해한 것으로 보이게 만든다. 문자는 의미를 명확히 드러내는 기능을 하는 것이지만 그 문자를 해독하기 어려울 경우 그 문자와 함께 그 문자가 가리키는 의미까지도 동시에 어둠 속에 갇히고 말며 게다가 그 문자가 오랜 전통을 가진 경우 모종의 신비감마저 덧붙여진다. 그리하여 이제는 한문을 읽고 해석하는 작업이 무슨 비교적인 행사처럼 여겨지고 유학이 말하는 평범하기 짝이 없는 일상성의 진리까지도 신비로운 한문의 장막에 가리워져 몹시 고 원하고 심오한 것으로만 악면히 상상되고 있다.유학의 역사를 통틀어서 사서오경이 지금처 럼 무용지물로 전락한 적도 없지만 이와 아울러 지금처럼 신비화된 적도 없을 것이다. 아는 것이 모르는 것보다 반드시 좋은 일은 아니다. 그러나 이미 오래 전에 근대의 물결 에 밀려난 사서오경이 우리가 약간이나마 알고 있는 다른 경전이나 종교 혹은 철학에 비해 별난 어떤 보편성이 있고 또한 사서오경이 우리의 전근대를 지배했던 책들이었다는 점을 감 안한다면 사서오경은 우리의 불확실한 미래를 위해 무언가를 그럴싸한 참고가 될지도 모를 일이다. 역사는 앞에서 말한 바 있듯이 반복일 수도 있기 때문이다.